1. Söyle. Bu hitap öncelikle Resulullah'a ve dolayısıyla hitap olunabilenlerin hepsinedir. Emrin böylece açıkça ifade edilmesinde bu tarifin bilhassa ilâhi beyan olduğunu ve bunun aynen söylenmesi ve böylece tebliğ edilmesi gerektiğine tenbih vardır. "Kavil" makul olana ve telaffuz olunana şamil olur, kemâli de anlam ile lâfzın bir arada olmasındadır. Yani sadece kendi yanından bir düşünce, sırf aklî ve nazarî delillere dayalı olarak değil, Allah'ın bildirdiği Hak kelâmı olduğunu şeksiz, şüphesi z kalbinle tasdik ve dilinle ikrar ederek, kendi kendine söylediğin gibi, başkalarına da tebliğ et ve açıkça söyle. Herkes de böyle söylesin, "Birbirlerine hakkı tavsiye ederler." (Asr, 103/3) âyeti gereğince böyle böyle diye tavsiye etsin. O, müb t eda olan bu zamirin bu sûrede mercii geçmemiştir. Nüzul sebebine göre, sorulmuş bulunan Allah'a raci olması gerekir. Yukarıki sûrelere göre de en yakın olarak sûresinde geçen Allah ismi hatıra gelir. Fakat sûre tek başına müstakil olarak okunduğu zama n bunların hiçbiri ortada bulunmadığı gibi, zaten haberi de yine Allah ismi geldiği için herşeyden önce belirsizlik içinde bir belirlilik ve belirlilik içinde bir belirsizlik ifade eden bu zamirin mercii çok dikkat çekicidir. Bundan dolayı muhatapların dur u mlarına göre bunda bir iki vecih zikredilmiştir: Birisi, "evvel ve âhir olan ve yani herşey üzerinde hazır ve nazır ve şahid olan vâcibü'l-vücud Hak Teâlâ'nın zatına raci olmasıdır. Nitekim İbnü Sina, bu sûrenin tefsirinde bu zamir Allah Teâlâ'nın za t mertebesinde ancak yani "O" demekten başka bir şekilde idrak ve ifade olunamayacağına işaret olduğunu söylemiştir. Yani kendisini ancak hakkıyle kendisinin bildiğini, zatını akılların almasının mümkün olmadığını, bundan dolayı zat mertebesinde ancak demekle tarif edilebilecek olan vacibul vücud Hak Teâlâ'nın zatı ve hüviyeti demektir.

Fahreddin Razî de demiştir ki: Burada hüve, Allah ve ehad olmak üzere üç lâfız vardır. Herbiri taliplerin makamlarından bir makama işarettir. Birinci makam, mukarrebin makamıdır ki, Allah'a gidenlerin makamlarının en yükseğidir. Bunlar ki, varlıkların varoluş açısından tek tek mahiyet ve hakikatlerine bakmışlar, Allah'dan başka bir mevcud görmemişlerdir. Çünkü lizatihi varlığı vacip olan ancak Hak Teâlâ'dır. O 'ndan başkası lizatihi mümkündür. Li-zatihî mümkün olan da varoluş açısından tek tek mahiyetine bakılınca ma'dumdur, yani yok hükmündedir.> Bundan dolayı onlar akıl gözleriyle Hak Sübhanehu ve Teâlâ'dan başka var olan görmezler. "Hüve" mutlak anlamda bir i şarettir. Fakat işaret mutlak olsa da işaret olunan (yani müşarunileyh) belli ve muayyen olunca, o mutlak o muayyene ait olacağından, sözkonusu mukarrebin nazarında denilince Hak Sübhanehü ve Teâlâ'ya işaret olur ve onlar hakikatte iki mevcut görmedik l erinden dolayı 'O' demek, onlar için tam ve yeterli bir bilgi demek olur.

Bu iki mülahazaya göre, zamiri, Allah Teâlâ'nın ismine değil, doğrudan doğruya zatına racidir demek oluyor. Fakat bunu böyle anlamak için lafzını zamir değil, esmâ-i hüsnâdan (Allah'ın güzel isimlerinden) ilâhî bir isim diye kabul etmek daha uygun olur. Nitekim zamir sıfatla tavsif olunmadığı halde (Bakara, 2/163) de olduğu gibi, zamiri rahman ve rahim sıfatlarını almıştır. Bundan dolayı nin Allah'ın isimlerind e n olduğunu söyleyenler olmuştur. O halde gerek zamir, gerek isim olarak Allah'ın zatına işaret olduğuna göre, bu "hüve" mübtedasının haberi Allah'ın ismidir, "ehad" de haberden sonra ikinci haberidir. Buna göre mânâ "O Allah'dır, birdir" demek olur. Hüve d enilmekle mutlak bir varlık ifade edilmiş olduğu için mümkünat cinsinden olan ârızî varlıkları haddi zatında varlık görmeyen ve hakiki varlık olarak yalnızca kendi zatından başka bir sebebe muhtaç olmayan, kendisi bizatihi ve lizatihî varoluşunu gerektire n ve bir an için bile yokluğunu farz ve tasavvur etmek imkânsız olan vâcibü'l-vücud bir Cenab-ı Hakk'ın zatını tanıyanlara karşı " O " demekle belli bir tanımlama yapılmış olur.

İkinci makam, "Ashab-ı Yemin"in makamıdır ki, bunlar Cenab-ı Hakkı mevcut tanırlar, halkı da mevcut tanırlar. Bundan dolayı bunların gözünde ister istemez "kesret" denilen çokluk meydana gelir. Biri varlığı vacip olan ve yok olması imkânı bulunmayan Hakk'ın zatı, öbürü de yok iken var olan, var iken yok olabilen yaratılmış varlıkların çokluğudur. Bundan dolayı sürekli değişip duran bu geçici varlıklara "O" demek uygun olmaz. Ancak bu kesret arasında "O" sözü tek başına Cenabı Hakk'ı ifadeye de yetmez. Hakkı halktan ayıracak bir belirleyici gerekir. Bunların "O" sözünden Hakk'ın zatını anlamaları için "Hüve" lâfzına Allah isminin de eklenmesine ihtiyaçları vardır. İşte bunlar için denilmiştir. Çünkü Allah, kendisinden başka her varlığın kendisine muhtaç olduğu, kendisinin ise her şeyden müstağni bulunduğu bütün kemâl sıfatlarını zatında toplamış ve ilâhlığa hak kazanmış bir mevcut demektir.

Üçüncü makam, "Ashab-ı Şimâl"in makamıdır ki, hepsinin aşağısıdır. Bunlar vâcibü'l-vücudun, ilâhın birden fazla olmasını caiz görürler. İşte bunları reddetmek ve sözlerini geçersiz kılmak için "ehad" (bir) diye açıkça tasrih ve ifade edilerek buyurulmuştur.

Bu "hüve" zamirinde diğer bir vecih de bunun "zamir-i şan" olmasıdır ki, meşhur olan da budur. Gerek sûrenin istiklali gerek lisanın belâğatı açısından bu daha uygundur. Bilindiği üzere "zamir-i şan" söylenecek olan cümlenin önemini ifade etmek için cümlenin evveline getirilip şâna irca edilerek, işin önemi hakkında "önemli olan şudur ki" anlamına kullanılır. Bu suretle haberi cümlesi olmuş olur. Bunda "hüve" zamiri, hak i katte ifadesi lâzım gelen mutlak bir "şân" olarak duyuran bir mübteda, onu bâtında ve zahirde bütün kemâl sıfatı ile tecelli ettiren ism-i celâli de mübteda; Allah'ın zatını kesretten tenzih ile onun birliğini isbat eyleyen haberi, bu haberle A llah'ın birliğini ifade eden bu cümle dahi mübtedasının haberi olarak onunla birleşip onu beyan eylemiştir. Demek ki o şan Allah'ın birliği hükmünden ibarettir. Zaten esas maksat da o hükümden ibaret olduğu için açıklanmak istenen şey Allah'ın birliği g erçeğinden ibaret olmuş olur. O Allah, cemâl ve celâl sıfatlarının hepsine hakkıyle ve eksiksiz olarak sahip olduğu ve bütünüyle varlığı kendisine ait bulunduğu cihetle ilâhlık kendisinin hakkı olduğu kesinlik kazanır. İşte gerçek mabud olan Allah birdi r, ikincisi olmayan bir tektir, biriciktir. Evvel ve âhir, ortaktan münezzeh "Hiçbir şekilde benzeri olmayan." (Şura, 42/11) hep birdir, yegane birdir.

"Nihaye"de yer aldığı üzere; "Allah Teâlâ'nın isimlerinden olan "ehad" "Ezelde ve lâyezelde hep bir olan ve beraberinde bir başkası bulunmayan fert, tektir." Bu öyle bir isimdir ki beraberinde zikrolunabilecek herhangi bir sayıyı nefy (red) ve inkâr için bina kılınmıştır: Arapça'da "Bana hiçbir kimse gelmedi." denir, bu ifadede "hemze " vavdan b e deldir, çünkü aslı vahiddir, o da vahdettendir ilh..."

"Ehad" lafzı bir demek olan "vâhid" anlamında dahi kullanılır ise de aslında aralarında önemli farklar vardır. Vahdetin kendinden başkasını nefyetmek demek olan esas mânâsında ehad sözü en beliğ olan ifadedir. "Vahid" kelimesi izafî ve itibarî de olabilir ve sayısal bir anlam ifade eder. "Ehad" ise zatın ne bölünme ve izafiyet ne de başka birisi şeklinde hiçbir sayıyı kabul etmeyen, hiçbir şekilde iki olması veya ikinci birinin bulunması ihtimali o lmayan gerçek birdir, hep bir ve daima bir demektir. "Vâhid" ile "ehad " eş anlamlı kelimeler değildir. Razî'nin naklettiği şekilde Ezherî demiştir ki: Allah Teâlâ'dan başka hiçbir şey "ehad" ile tavsif olunamaz. Meselâ; recülün ehadun, dirhemün ehadün de nilemez, racülün vâhidun, dirhemün vâhidun denilir. "Ehad" ferd, yani tek demektir. Ehad Allah'ın sıfatlarından bir sıfattır ki, yalnızca kendisine mahsustur. O'nda ona hiçbirşey ortak olamaz. Bundan başka vâhid ile ehad arasında daha birçok bakımdan farklılıklar ortaya koymuşlar: Birincisi vahid ehadde dahildir, ancak ehad vahidde dahil olmaz. Yani ehad sözü vahid kavramını da içine alır, lâkin her vahid, ehad demek olmaz. Ehad denilmekle vahid denilmiş olur, fakat vâhid denilmekle ehad denilmiş olmaz.

İkincisi: yani, "filan kimseye vahid mukavemet edemez", denildiği zaman "biri" mukavemet edemez, ama iki veya daha fazlası mukavemet eder anlamı çıkar. Halbuki denildiği zaman iki veya daha fazlası mukavemet edebilir anlamı çıkmaz. Ona mukavemet edecek hiçbir kimse yoktur anlamı çıkar.

Üçüncüsü: Vahid isbatta, ehad ise nefiyde kullanılır. İsbatta bir adam gördüm, denilir. Nefiyde ise bir ehad görmedim (hiçbir kimse görmedim) denilir ve umum ifade eder.

Rağıb der ki; ehad iki şekilde kullanılır: Birisi yalnızca nefiyde, öbürü de isbatta.(1) Nefiyle ilgili olanı o cinsin hepsini kapsamı içine alır, azına ve çoğuna gerek toptan, gerek teker teker şamil olur. Evde ehad yoktur, yani evde hiçbir kimse yoktur, ne bir, ne iki, ne de da h a ziyade ne toplu halde, ne de tek tek hiç kimse yok demektir. Bu anlamda müsbet cümlede kullanılması caiz olmaz. Çünkü iki sayısı menfi cümlede sahih olursa da müsbet cümlede sahih olmaz. Buna göre denilse bunda hem tek tek vâhidi isbat, hem de gerek topluca, gerek çeşitlilik bakımından vâhidin fazlasını isbat mevcut olurdu, oysa ehad denilince bunun mümkün olmadığı anlaşılır. Ehad böylece vâhidin daha fazlasına şamil olduğu içindir ki, çoğul olarak "hiçbir faziletli kimse yok." denilmesi doğru olur. Nitekim "Sizden hiç kimse buna engel olamazdı." (Hakka, 69/47) buyurulmuştur. Müsbet cümlede kullanılan ehada gelince, o da üç vecihdir:

a. On bir, yirmi bir gibi sayılara munzam olarak kullanılır; gibi.

b. Muzaf veya muzafun ileyh ola rak isim tamlaması şeklinde kullanılır; "İkinizden biriniz yine efendisine şarap sunacak." (Yusuf, 12/41) âyetinde olduğu gibi ve haftanın ilk günü anlamına kullanıldığı gibi.

c. Mutlaka sıfat olarak kullanılır ki; buyurulduğu üzere, bu sonuncusu ancak Allah Teâlâ'nın sıfatı olarak kullanılırsa caiz olur.

Kelimenin aslı vahaddır, lâkin vahad başkaları için kullanılır. Nitekim Nabiğa:

"Kıraç bir yerde gündüz, bizi geçip gidince,
Sanki benim göçğüm bir dostun yanındadır."

demiştir.

Ebu's-Suud ve daha başkalarının beyanına göre; hemzesi vavdan mübdel olan "ehad" isbatta kullanılandır. Meselâ "Allah'la beraber başka birine ibadet etmeyin." (Cinn, 72/18) âyetlerinde kullanıldığı gibi. Nefye ait olan ve genel anlamda kulllanılan "ehad" böyle değildir, onun hemzesi aslî hemzedir. İkisi de aslîdir, dahi denilmiştir. Bu sûrede her ikisi de zikredilmiştir.

Ehad ile vahid arasını Sa'leb şöyle ayırmıştır: Ehada ibtidaen adet bina edilmez>. Sayı saymaya başlarken ehad, isneyn ilh... denilmez denilir. ehad recül denilmez, vahid recul denilir, demiştir. Lakin Razî'nin nakline göre; İmam Halil ehad isneyn diye saymanın caiz olduğunu söylemiştir ki, bunda vahid anlamına kullanılıyor demektir.(3) Hanefî alimle r inden bazıları da farkı şöyle nakl ve tarif eylemişlerdir: Ehadiyyet hiçbir şekilde bölünmeye ve sayıya ihtimali olmaz. Vâhidiyet ise ikisine de ihtimallidir: denilir. Oysa ne "mietün ehadün" ne de "elfun ehadün" denilemez. Hattâbî ehadiyet zatın tekliğini, vahidiyyet ise sıfatta şeriki olmadığını ifade eder, demiştir. Bazı araştırmacılar bunu aksini de söylemişlerdir Yani ehadiyyet ne zatında, ne sıfatında ortağı olmayan bir tektir demektir. Allah Teâlâ hakkında zat ve sıfat birbirinden ayrı olmadığı i ç in vahid ile ehad aynı hükümdedir. Bundan dolayı bazı müfessirler burada "ehad" kelimesini "vâhid" diye tefsir etmişlerdir. Nitekim Abdullah ibnü Abbas'tan ve Ebu Ubeyde'den naklen gelen tefsir rivayetlerinde bunu vahid diye tefsir ettikleri söylenmiştir. Ayrıca tecezzi, yani bölünme ve parçalanmayı kabul etmeyen vâhid diye de tarif edilmiştir. Allah Teâlâ hakkında vahid ve ehad birbirinden farklı olmamak bakımından aynı şeydir diye tefsir etmek, herkesin kolayca anlaması bakımından daha kolay olur. Çünkü e had demek vâhid demektir. Fakat bununla arada hiçbir fark yoktur sanılmamalıdır. Ebu'l-Beka, "Külliyât"ında ehad kelimesinin vâhid mânâsına da geldiğini, bununla beraber aradaki bazı farkları kaydettikten sonra der ki:" İki vecihten her birine göre de eha d ile murad olunan vâhid, bütün yönlerden birdir. Çünkü ehadiyyet gerek adedî, gerek terkibî, gerek tahsilî teaddüt çeşitlerinin hepsinden kurtulmuş olan özdür. Nisbî olan, sayısız varlıkların, ehadiyyet-i zatta yok olmasıdır. Bu özelliğinden dolayı tenzi h maksadıyla kullanıldığı zaman vâhide üstün tutulur. Zira vâhidiyyet sayısal çoğalmanın nefyinden ibarettir. Ayniyyenin çokluğu, vâhidiyyette de nefyedilmiş olur ise de onda izafî bir çokluğun mevcudiyeti akla gelebilir.

Bunu şöyle de açıklamışlardır: Vahid birçok bakımdan her aşamadaki birliklere söylenebilir. Ehad ise onun ekmel şeklidir; mutlak tereddüt ve şüpheye yol açacağı zaman, o mutlakın kemaline masruf olacağından, burada ehad kelimesi daha uygun olur. Ancak bunu vâhid diye tefsir edenlerin muradı da daha ötesi ve daha mükemmeli mümkün olmayan vahdetle muttasıf olan vâhid demek olduğu anlaşılmak lazım gelir.

Bu bakımdan burada vahdet, birlik kavramıyla vâhid lafzının mânalarından da biraz bahsetmek gerekir.

İbnü Sina'nın "Şifa"sında ve "Şerh-i Mevakıf"da ve daha başka kaynaklarda açıklandığı üzere vahdet vücuda eşit, yani mefhumda değil, hamilde eşit olur. Herhangi bir şekilde birliği bulunan her çeşit varlık için kullanılabilir. Çünkü her varlığın kendine mahsus bir vahdeti, yani b i r birliği vardır. Hatta çokluğun bile... Pekçok şey bir özellikte birleşerek bir vahdet meydana getirebilir. Mesela; bir on, onların yüzlercesinden, binlercesinden sadece biridir. Ve böyle olması vahdetle kesretin karşılaşmasına engel değildir. Zira aynı şeye tek özellikle ilişkin olmuş değillerdir. Aralarındaki o eşitlikten dolayı vahdeti, varlığın kendisi sananlar olmuştur. Halbuki doğru değildir. Bir cismi parçalara ayırmak onun birliğini bozmak olsa da varlığını yok etmek, onu ortadan kaldırmak demek d e ğildir. Yine bunun gibi, çoğa çok olduğu için var denilir de bir denilemez. Vahdet ile vücud, yani birlik ile varlık tamıtamına kavramda değil, sadece konuda birleşirler. Vahdet, niteliğin de aynı değildir. Aslında vahdet varlığın niteliği üzerine eklenm i ş olan bir kavramdır. Onun için bir varlığın niteliği vahdet ile de kesret ile de mümkün olur. Vahdet kesretten öncedir. Vahdeti şöyle tarif etmişlerdir: Bir şeyin hakikatte kendisine ait özelliklerde bölünme kabul etmez olmasıdır. İster geometrideki nokt a gibi hiç bölünme kabul etmez olsun, ister Ahmet ve Zeynep gibi birçok uzuvdan meydana geldiği halde özünde bir tek şahsiyyet olsun. El, kol, gövde ve bacak gibi çeşitli uzuvlardan meydana gelmesi insanın şahsiyetinin birçok parçaya bölünebilir olması anl a mına gelmez. Kesreti de şöyle tarif etmişlerdir: Bir şeyin hakikatte kendi özüne ait özelliklerde bölünme kabul etmesidir. Bununla beraber Vahdet bölünme kabul etmez, kesret ise bölünme kabul eder demek daha açık ve net bir ifade olur. Çünkü o bölünmenin ö ze veya uzuvlara ait olup olmaması asıl meselenin dışındaki ayrıntıdan ibarettir. Fakat bölünme denince yalnızca bütünü meydana getiren parçalara ait bir bölünme düşünmemek, ayrıca vahdet anlayışında ilk bakışta ortaklığı nefy ile, parçalara bölünmesinin imkânsız olduğu anlaşılsın diye böyle bir tasrih yapılmıştır. Bundan dolayı vahdetin mertebeleri olduğu gibi vâhid denilen şeyin vahdetle nitelenmesi de zatî ve arazî diye iki kısma ayrılır. Vâhidin kesire, yani birin çoğa karşılık olarak kullanılmaması d a zatî değil, arızî bakımdandır. Zira birşeyin bir yönden bir, bir başka yönden çok olması mümkündür. Ancak o vâhid, yani bir olduğu için çok değildir. İşte vâhid parçalara hiç bölünemez ve bölünmesi de aklen tasavvur edilmezse, yani çokluğu söz konusu ola m azsa, ona şahsi vâhid, eğer bir şekilde bölünme kabul etmezse, yani unsurlara ayrılamadığı gibi, parçalara da bölünemezse işte o hakiki vâhiddir. Onun bölünmezlikten başka bir özelliği yoksa o vahdetin kendisidir. Eğer bölünemezlikten başka bir özelliği d a ha varsa o zaman ya bir konumu vardır, ya yoktur. Eğer bir konumu varsa, yani algılanabilir ise işte o noktadır. Bir konumu yoksa o "müfarık"tır, yani yalnızca akıl yoluyla algılanabilir mücerret, soyut bir kavramdır. Bizim "Ben, sen, o" diye adlandırdığı m ız şahıslarımız gibi... Eğer tek şahıs parçalara bölünememekle beraber unsurlarına ayrılmayı kabul ederse, o unsurlar ya birbirinin aynıdır, ya da çeşitlidir. Birbirinin aynı ve benzeri ise o "bilittisal (bitişik) vâhid"dir, basit cisimler gibi. Yok eğer unsurlar çeşitli ise o da "bil'içtima (toplu halde) vâhid"dir, herhangi bir ağaç gibi.

Gayr-i şahsi vahide gelince: Ki o bir cihetten vâhid (tek), diğer cihetten çoktur. Onun vahdeti ciheti, ya zatına mahsustur, yani o kesretlerin mahiyetinden ayrı değildir, yahut arazî yolladır, yani mahiyetinin dışındadır. Eğer vahdeti zatına ait ise o da ya mahiyyetinin tamamıdır ki, buna vahid denilir, veya mahiyetinin bir kısmıdır, bir bölümüdür. Bu bölümün tamamı müşterek ise cins olarak vâhiddir, değil ise tür olarak vâhiddir. Ve eğer birlik ciheti ârazî ise, vahdeti araz yoluyladır; "vâhid bil'araz"dır. Bu araz o kesretlere bağlı olarak ya aynı konumdadır: "Gülen ile ağlayan insanlıkta birdir." sözü gibi, ya da o sıfat ona eklenmiş olur: "Pamuk ile kar beyazlı k ta birdir." sözünde olduğu gibi. Öncekine "vâhid bilmevzû", ikinciye "Vâhid bilmahmûl " denilir. Ve eğer vahdet ciheti ne zatî, ne de arazi olmazsa, yani asla ait bulunmazsa ona da " Vâhid binnisbe veya "bilmünâsebe" denilir ki, nefsin bedene nisbet edilm e si, hükümdarın ülkeye nisbet edilmesi böyledir. Bu iki nisbet tedbir anlamı bakımından birdir, demek olur. Tedbir ise nisbetin yüklemi değil, nefsin ve melikin, yani hükümdarın sıfatıdır.

Bunlar anlaşıldıktan sonra, görüldüğü gibi, vâhidin bu hususlardaki durumu hepsinde eşit değildir. Şüphe söz konusu olduğu zaman bunlardan hangisine vâhid, yani bir demenin daha doğru olacağı böylece anlaşılmış olur ki, şahsi vâhid, türüyle vâhidden evlâ, o cinsiyle vahid olandan evla; o da türüyle vahid olandan evl â olmuş olur. Böylece zatî ile vahid, arazî vahidden evlâ o da binnisbe vâhid olandan evlâ olmuş olur. Şahsi vâhid aksamından da hiç bölünme kabul etmeyen hakiki vâhid, bir yönden de olsa bölünme kabul eden vâhidden evlâdır. Demek oluyor ki, vâhidler hadd i zatında özleri itibariyle birbirinden ayrıdırlar ve çeşitlidirler. Varlıklar özleri itibariyle birbirlerinden farklı ve çeşitli olmakla birlikte, "mutlak varlık" kavramında arazî olarak hep birlikte "mevcut" diye adlandırıldıkları gibi, vahdet, yani bir l ik kavramında da arazî olarak hep birlikte "vâhid" adı altında anılmış olurlar. Onun için birlerin bütün yönlerden birbirinin aynı olmaları gerekmez. Vücudîsi de vardır, itibarisi de vardır. Mahiyyet üzere zaid olanı da vardır, bizzat mâhiyeti itibariyle vâhid olanı da vardır. Diğer konularda da durum böyledir: Meselâ, bazısında cevher bazısında araz olabilir. Bunlar kolay anlaşılabilmek için gayr-i şahsi vahdetlerin çeşitlerine göre verilmiş isimlerdir. Meselâ; nevide olan birliğe mümaselet (aynılaşma), cinste olan birliğe mücâsenet (cinsleşme), keyfiyette olana müşabehet (benzeşme), kemmiyette olana müsavat yani eşitlik, şekilde olana müşâkele, tartıda olana müvazene, ölçüde olana mühazat, çevrede olana mütabakat, nisbette yani orantıda olana münasebet denilmiştir. Bunların hepsi sayı ile ilgili olan vahidlerdir. Yine bunun gibi, şahsi vahid de bunlardan biri veya birkaçı ile adede dahil olabilir. Mesela bir misli veya bir benzeri daha bulunarak ikisi birden bir bütünün parçaları olabilir. Misli olmaya n vâhide fert, mütevahhid veya vâhid denilir ki, bizim tek, biricik veya yegane dediğimiz şeydir. Mesela bizim sistemimizde yerküre, güneş ve ay birer tek varlıktırlar. Ancak bunların teklikleri izafîdir, her bakımdan tek ve eşsiz değildirler. Sonra misill e rinin olması da mümkündür. Şahıslara ve bazı varlıklara ferd deyişimiz de ferdiyetlerinin her bakımdan mükemmel ve eşsiz oluşlarından dolayı değildir, özellik kazandıkları belirgin yönlerinden dolayıdır. Çünkü onların eş ve benzerlerinin olması daima mümk ü ndür. Bundan dolayıdır ki, fertde birçok kıymetli özellikler toplanıp birleşerek bir bakıma Hakk'ın birliğine birer delil ve âyet olurlar. Böylece biz onu "sen, ben, o" diyerek duyduğumuz ve tanıdığımız birlik şuurunun yardımıyla kesretler içinden seçer v e en sonunda sayı fikrini de silerek bütün o kesretlerin kıymetleri kendisinde tam bir tenzih ile birleşen gerçek ferd tanımına kavuşmuş oluruz ki, o vakit "Dikkat, kalbler yalnızca Allah'ın zikri ile tatmin bulur." (Ra'd 13/28), "İşler Allah'a dö n dürülür." (Bakara 2/ 210), "Emrimiz de bir tektir, bir göz kırpmasından başka birşey değildir." (Kamer 54/50) sırrı zahir olur. İşte o bütün kesretler kendisinden yok olup, bütün kıymetler kendisinde birleşen, bütün varlığı kudret elinde tutan, ezelî v e ebedî olan daimi varlık kendisinin olan, bir ikincisini farzetmek bile çelişki ve muhal olan o tek vahid duygusu, hakiki ferd duygusudur, ehad duygusudur. Bu nefy ve inkâr edilince bütün varlıklar toptan red ve inkâr edilmiş olur. Yukarıda açıklandığı üz e re, "ehad" nefiyde umum ifade eder, denilmekle işte bu mânâ kastedilmiştir. (Lâ ehad) demek "Hiçbirşey yok" demektir. Bundan dolayı ondan gayrisinin hepsini nefyeden tam anlamıyla teklik, hakiki infirad mânası düşünülmeden "vâhid" demekle "ehad" ifade e dilmiş olmaz. Nitekim Rağıp da şöyle demiştir: "Vahdet infiraddır, vahid dahi gerçekte parçası olmayan bir bütündür. Ayrıca her var olana vahid denilmiştir. Sayılardan hangisi olursa olsun ona vâhid demek sahih olur: Bir on, bir yüz, bir bin vs. denilir. O halde vâhid bir müşterek lafızdır, altı türlü kullanılabilir: Birincisi, cinste veya nevide vahiddir, Zeyd ve Amir nevide birdir dememiz gibi.

İkincisi: İttisal ile vâhid olandır, ya yaratılıştan; şahs-ı vâhid demek gibi, veya meslek ve sanat bakımı ndan ki, meslektaş demek gibi.

Üçüncüsü: Benzeri olmadığı için vâhid olandır. Bu da yaratılıştandır. Güneş vâhiddir demek gibi, veya fazilet açısından olur, filan zat çağının vahididir, kendi devrinde ondan üstünü yoktur demek gibi. Ya da "Biricik dokunmuş" o modelden başka bir dokuma yoktur anlamına denildiği gibi.

Dördüncüsü: Parçalanamaz olduğu için vâhid olandır; bu da ya küçüklüğünden dolayı ki toz gibi, veya sertliğinden dolayı ki elmas gibi.

Beşincisi: Başlangıç içindir; ya sayıların başlangıcı için, vâhid, isneyn, selâse gibi, veya çizginin başlangıç noktası için "nokta-i vahide" gibi. Bütün bunlarda vahdet arızî vahdettir.

Altıncısı: Gerçek anlamında kullanılan vahdettir: Vâhid Allah Teâlâ'nın vasfı olduğu zaman, ne bölünme, ne çoğalma ve ne üreme söz konusu olmayan vahid demektir. Ve bu vahdetin ağırlığınden dolayı Allah "Allah bir olarak anıldığı vakit ahirete inanmayanların yürekleri burkulur." (Zümer, 39/45) buyurmuştur ki, bu anlamda vahid, münferid (tek, yalnız) de m ektir. Yukarıda da geçtiği üzere bununla Allah'dan başkası da vasfolunabilir, fakat "ehad" ile Allah'dan başkası vasıflanamaz.

Ebulbeka'nın "Külliyât'ında da özet olarak şöyle denilir: Allah'a vahdet ıtlak olunur, ancak onunla bölünme ve parçalanma olmamak murad olunur. Bu mânâda vahid çok kullanılır. Bazen de vahdet, sayı ve çokluğun karşıtı olarak kullanılır. Bu anlam için de daha çok "ferd " ve "ehad" kelimeleri kullanılır.

Vâhidin iki anlamı vardır: Birisi vahdet kendisiyle kaim olandır. Bu an lama göre vâhid bölünmez ve parçalanamaz demektir.

İkincisi de zatında eşi fiillerinde ve sıfatında benzeri olmayan demektir. Kendi varlığında bu iki mânânın ikisiyle de hakikaten vasıflanmış olan Allah'tan başka biri yoktur. Çünkü yaratılmışlardan cevher-i fert gibi bölünme kabul etmeyen varlıklar da aynı özelliğe sahip başka emsâl ve benzerlerine sahip bulunabilir. Arş ve Kürsi gibi benzeri olmayan, ay ve güneş gibi nev-i şahsına munhasır bulunanların hepsine birer benzer yaratmak daima mümkündür. Fakat Allah Teâlâ'nın bölünmesi ve cüzlere ayrılması muhaldir, O'nun misli ve benzeri de yoktur.

Tevhid'in üç mertebesi vardır:

Birincisi " Tevhid-i Zat" mertebesidir. Bu istihlâk makamıdır, "Fenâfillah" makamıdır ki, Allah'dan başka mevcut yoktur. Var zannedilenlerin hepsi fâni olur da yalnızca bir tek zatullah (Allah'ın zatı) baki kalır "Allah'tan başka mevcut yoktur."

İkincisi: "Tevhid-i Sıfat" mertebesidir ki, müteferrik olan her kudreti O'nun kudretinin şümulünde, her bilgiyi O'nun ilm- i kâmilinde yok olmuş görmek ve hatta her kemâli O'nun kemâlinin nurundan bir lem' a görmek demektir.

Üçüncüsu: "Tevhid-i ef'al" mertebesidir ki, bu da varlıkta Allah'dan başka gerçek etki sahibi olmadığına ilme'l-yakîn, "ayne'l-yakîn" veya "hakka'l-yakîn" olarak inanmaktır.

Velhasıl "ehadiyyet" daha açık seçik olduğu, yani vahid denilebilenlerin hepsine "ehad" denilemeyeceği için ehadi vahid ile tefsir edenlerin maksadı da zaten çokluk ve sayı anlamına gelen vahidlerden herhangi biri demek olmadığı, en kâmil ve tam anlamıyla hakiki vahid demek olduğunu belirlemektir. Vâhid diye tefsir edenlerin muradı da tam anlamıyla bir, eşi ve benzeri mümkün olmayan tek demektir. Onun için bazı din uluları bunu şöyle tefsir etmişlerdir: Zatı, gerçekte ve zihin d e terkibden ve sayıdan ve bu gibi şeyleri gerektiren cismiyyetten ve mekândan, özünde ve hakikatının uluhiyyeti iktiza eyliyen varlığının vücûbu, zatının kudreti, hikmetinin mükemmelliği ve diğer hususlarda ortaklık gibi kusurlardan uzak olan vahid ilh. B u ifade İbnü Sina'nın bu Sûre-i celileyle ilgili tefsirinden yapılan bir alıntı olup nefy-i sıfat tevehhümünü defi' için yapılmış bir ihtar gibidir.

İbnü Sina demiştir ki; ehad, Allah Teâlâ'nın bütün cihetlerden vahid olduğuna ve onda asla kesret bulunmadığına delâlet eyler: Ne manevî anlamda kesret ki, manevî destek, ecnas (cinsler) ve fusul (bölümler) yani bir dereceye kadar güçlendirici sayılan yardımcı unsurlar ve manevî güç kaynakları şeklindeki çokluk, ne de madde ve suret gibi aklen tasavvur olunabilecek harici bir şekil tarzındaki çokluk, ne de maddi anlamda cisim gibi bilkuvve veya bilfiil ayrılan bir çokluk söz konusu değildir. Duyularla algılanamaz. Bu da O'nun zatının, vech-i kerimine lâyık gerçek yüceliğe ve kâmil birliğe noksanlık getirecek cins, tür, fasıl, madde, sûret, âraz, boyut, uzuv, eşkal (şekiller), elvan (renkler) ve sair hallerden münezzeh olmasını gerektirir. O kendisine birşeyin benzemesinden veya birşeyin ona eşit olmasından münezzeh, yüce, aziz, celil ve sübhandır ilh.

O ehaddir, vahiddir, benzeri ve dengi yoktur demek bile bir tavsif olduğu cihetle bundan maksat yaratıp eserler vücude getiren ve hükümler koyan Allah'ın sıfatlarını inkâr değil, sıfatlarının çokluğu zatının çokluğunu gerektirmediğini, çünkü Allah'ın z a tının, onun safatlarının terkibinden ve kıvamından teşekkül eden bir mahiyyet, bir sentez zat olmadığını belirlemektir. Allah her bakımdan birdir, eşi ve benzeri olmayan, tektir. O'nun sıfat ve özellikleri de kendine mahsus olup, hiçbir yönden ona ortaklı k mümkün değildir. İşte İbnü Sina bunu "Şifa" ve "İşârât" adlı eserlerinde böylece ayrıntılı olarak açıklamıştır. İşârât adlı eserinde der ki: Belki sen şöyle dersin; akla uygun olan şeyler dediğin gibi çeşitli şekiller olup akıl ile ve birbiri ile uzlaşmazsa, Vâcibulvücud olan Allah'ın herşeyi bilir olduğu da itiraf olununca onun Vâhid-i Hak (tek hak) olmayıp kendisinde kesret, yani çokluk bulunmuş olması gerekmez mi? Buna deriz ki; Hayır gerekmez. Çünkü O, zatını bizatihi bildiği, sonra eserleri de mümteni' olmayıp bütünüyle kesretlerin sebep ve illetleri üzerinde zatıyla kayyûm olduğu için, kendi zatını bilmesi kesretleri de bilmesini gerektirir. Kesret zatta dahil değildir, kesretler O'nun zatını oluşturup ayakta tutan şeyler olmayıp, müteahhir lazım ola r ak sonradan gelmiştir ve bir tertip üzere gelmiştir. Zattan ayrı olan kesretlerin ister farklı, ister birbiriyle benzer olmaları bir şeyi değiştirmez. Sonradan olmuş olan kesretler zatın vahdetine halel vermez. İzafî ve izafî olmayan bütün kesretler levazım kesreti ve selb kesreti olur. İşte Allah'ın isimlerinin çokluğu da bu sebeptendir. Lâkin bunun zatın vahdaniyyetine bir tesiri yoktur. 'Şifa' da da "Ma'kûlatın Allah Teâlâ'ya nisbeti ve O'nun sıfat-ı icâbiyye ve selbiyyesi zatında çokluğu gerektirmey e ceğini ve bahâ-i âzam (en büyük kıymet) ve mecd-i gayr-i mütenahi (sonsuz şeref) O'nun olduğunu izah ve akli lezzetlerin açıklaması" hakkında özel bir bölüm vardır ki, özeti, sıfatların birbirine aykırı olmayarak aynı zata raci olmasıdır. Bu cümleden olar a k der ki: Vacibulvücûd'un birinci sıfatı varolmaktır. Diğer sıfatlarının bazısında mânen bir izafet ile bu varoluş, bazısında da bir selb ile yine bu varoluş mevcut olur ve sıfatlardan hiçbiri O'nun zatı hakkında ne çokluğu, ne de başkalaşımı gerektirmez. O'na vâhid denildiği zaman, O'ndan bölünmeyi selb etmiş ve ortaklığı selbetmiş oluruz, ancak yine zatının varlığını ve birliğini ifade etmiş oluruz. O'na âlim denildiğinde de haddi zatında bilinenlerle hiçbir şekilde karışması sözkonusu olmadan yine O mü cerredin kendisi kasdolunur. O'na "Evvel" denildiğinde de hepsinin bu vücuda izafeti, yani herşeyin O'ndan sonralığı kast edilmiş olur. Kâdir, hay, mürid gibi daha bazı sıfatları ile de yine böyle bir izafet veya selb ile vacibu'l-vücûd'un kendisi murad o lunduğunu söyledikten sonra der ki; Hak Teâlâ'nın sıfatlarını böylece düşünürsen anlarsın ki, bu sıfatların çokluğunda onun zatı için herhangi bir yönüyle çokluğu gerektiren birşey yoktur. Daha sonra İbnü Sina bu faslı şu sözlerle bitirir: Bir niteliğin sırf akıl yönünden ve her bakımdan noksanlık kuşkularının hepsinden uzak olması, ayrıca her bakımdan sırf hayır olmasının üstünde güzellik olamaz. Onun için bütün güzellik ve bütün değer yalnızca Vacibü'l-vücud olan Allah'a mahsustur. O herşeyin güzelliğin i n gerçek kaynağıdır. Her birşeyin güzelliği ve değeri ise onun olması gerektiği gibi olmasıdır. Artık anlamalıdır ki, Vâci-bu'l-vücud'da gerek olduğu üzere olanın cemâli nasıldır?> Cemâl, selamet, hayır, müdrik hep mahbub ve ma'şuktur. Bunun hepsinin kayn a ğı da ya hissî, ya hayalî, ya vehmî, ya zanni veya aklî algılamadır. İdrak derinlik ve tahkik bakımından ne derece şiddetli, idrak olunan da zat olarak ne derece mükemmel ve şerefli ise onu idrak edenin sevgisi ve hazzı da o derece fazla olur. Kemal, cema l ve güzelliğin gayesinde olan zatını, kemal, cemal ve behanın gayesi ile hem akıl, hem makul, yani bilen ve hem bilinen olarak hakikatte vâhid olan ve tam ilim ile bilinen Vacibulvücud'un zatı, kendisine en büyük aşık ve en büyük maşuktur ve en büyük haz v e lezzet O'nundur. Çünkü lezzet mülayimi mülayim olması bakımından idraktir. Hissî lezzet, mülayimi duyularla algılamak, hissetmektir, aklî lezzet ise mülayimi akıl yoluyla düşünmektir. Bundan dolayı herşeyden önce Allah Teâlâ da en yüksek düzeyde idrak o l unabileni en yüksek düzeyde idrak etmekle en yüksek düzeyde bir idrak edendir ve en yüksek düzeydeki haz ve lezzet de O'nundur. Bu öyle birşeydir ki, kendisine hiçbir şey kıyas edilemez. Biz de bu anlamları ifade edebilecek başka kavramlar olmadığı için b u kelimeleri kullanıyoruz. Binaenaleyh bu kelimeleri yakışıksız bulanlar başka kelimeler kullansınlar. >

Şunu bilmek gerekir ki, aklın makul olanı idraki, duyuların hissedileni idrakinden daha kuvvetlidir. Çünkü akıl baki ve küllî olanı da idrak eder. Onunla bütünleşip tıpatıp uyum sağlar ve onu dış yüzüyle değil, özüyle idrak eder. Hissedileni duyularla algılamak öyle değildir. Bundan dolayı bir konuya aklımız ermekle bize düşecek lezzet ve haz, bir hissedileceği hissetmekle elde edeceğimiz lezzetin ve hazzın üstündedir. Öyle ki aralarında nisbet kabul etmez bir fark vardır. Lâkin bazen bir arıza olur da idrak gücü, lezzet alması gereken şeyden o arıza sebebiyle lezzet almaz olur. Nitekim hasta tad alma organındaki bir arızadan dolayı tatlıdan hoşlan m az. Bizim de, bedende olduğumuz, yani canımızın tenimizde bulunduğu müddetçe öyle bir hasta gibi olduğumuz bilinmelidir. Çünkü akıl gücümüzün zirvesine bilfiil erebilmemiz ve o idrakten hasıl olacak lezzeti tam olarak elde edebilmemiz, bedenimizdeki bir a r ızadan dolayı engellenmiş olur. Bu yüzden de sözkonusu lezzeti tam olarak elde edemeyiz. Bedenimizden soyutlansak hakiki güzellikleri, hakiki lezzetleri düşünerek makulun makûle uyumu sûretiyle onlara tam anlamıyla uyum sağlar, gerçek anlamda bilme ve d ü şünme gücümüzü kullanabilirdik ve o sayede kendi varlığımızı tamıtamına tanıyacak ve bu yüzden tadacağımız lezzete de doyamayacaktık. Hep bu mânaları bundan sonra açıklayacağız. Şimdi şunu bilmeliyiz ki, her kuvvenin lezzeti, kendisine en mükemmel halini n hasıl olmasıyladır: Hissin hissedileceği tam anlamıyla algılaması öfkenin intikam, ümidin zaferdir. Ve herşeyin lezzeti kendine mahsus olandır. Nefs-i natıka denilen ruhun lezzeti de bilfiil akıl ve bilgi olmasıdır. Şimdi, vacibu'l-vücud olan Allah zatın d a makûldür, düşünülsün veya düşünülmesin.. Ve maşûktur, sevilsin veya sevilmesin.

Bunun ardından "İlk kaynağın tedbirinden varlıkların suduru" hakkındaki dokuzuncu makalede "İlk kaynağın faaliyetinin sıfatı" hakkındaki birinci fasılda da söze şöyle başlar: Şimdi bize zahir olmuştur ki, küllün vacibu'l-vücûd olan bir başlangıcı vardır. Bir cinste dahil değil, bir had veya bürhan altında vukua gelmez, kemmiyyetten ve keyfiyyetten, yani nicelikten ve nitelikten, zamandan ve mekandan, gitmekten ve gelmekt e n münezzeh, misli yok, benzeri yok, ortağı yok, eşiti yok ve zıddı yok, bütün yönlerden eşsiz, tek ve biriciktir. Çünkü bölünemez bir bütündür: Ne parçalarda olduğu gibi bilfiil, ne de bileşiklerde olduğu gibi faraziye ve vehim yoluyla bölünemez. Ne de zatı, birbirine zıt birtakım aklî mânâlardan mürekkep olarak onların birleşmesiyle bir cümle olmak sûretiyle akılda bölünmesi asla mümkün değildir. O kendine mahsus olan varlığında ve varoluşunda hiçbir şekilde ortaklık kabul etmez oluşundan dolayı vâhiddir. Ve O, bu birlikle tektir ve tamam olmak için bekleyecek birşeyi kalmamış tam ve mükemmel bir vacibu'l-vücuddur. Varlığı tek ve eşsiz olduğu için vâhiddir ki, bu vâhidin vücudu ise ehaddir: Bu anlamda vâhid ancak selbî anlamda vahiddir: Cisimlerin bitişik v eya bileşik veya diğer bakımlardan vâhid olması gibi bir zata veya müteaddit zevata ulaşabilecek şekilde vücûdî bir anlamdan ibaret bir vahdet ile vahid değildir. Tabiat ilimlerinde geçen konulardan maddeden soyutlanmış ve sonsuz bir kuvvetin varlığı ve o n un ilk harekete başlangıç olduğu açıklık kazanmıştı. Ondan sonra da Vacibu'l-vücud'un varlığı bütün yönlerden bizatihi zorunlu olduğu açıklık kazandı.

Razi tefsirinde der ki; Allah Teâlâ'nın sıfatı ya izafiyye (yani sübutiyye) veya selbiyyedir. İzafiy yesi alîm, kadir, mürid, hallâk dememiz gibidir. Selbisi de cisim değil, cevher değil, araz değil dememiz gibidir. Mahlûkat evvela sıfatın birinci nevine, sonra da ikinci nevine delalet eyler. Allah dememiz sıfat-ı izafiyyenin bütününe delalet eyler, ehad dememiz de sıfat-ı selbiyyenin bütününe delalet eyler. Binaenaleyh yani, "Allah birdir" dememiz, beşer aklına layık olan irfanı ifade etmede tam olur. Allah lâfzı sıfatı izafiyyenin bütününe delalet eder diyoruz, çünkü Allah ibadet edilmeye layık olan v e ona hak kazanmış olan zattır. İbadet edilmeye hak kazanmak ancak yoktan var etmek ve ilk baştan yaratmakla, istiklal sahibi olmakla olur. İcadda istiklal ise tam kudrete, nüfuzlu iradeye, külliyat ve cüziyyata tam anlamıyla vakıf olan bir ilme malik olm a kla olur. İşte bunlar sıfat-ı izafiyyenin bütünüdür. Sıfat-ı selbiyyenin bütününü içinde toplayan sıfat da ehadiyyettir: Çünkü ehadiyyet, hakikatın nefsinde terkip ve teaddüt cihetlerinin hepsinden münezzeh bir müfred olması demektir. Zira mürekkep olan o terkibi elde edebilmek için kendinden başkasına da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her bir varlığın parçaları o terkibi meydana getirebilmek için başka parçalara da muhtaçtır. Başkasına muhtaç olan her varlık da lizatihi mümkündür. Binaenaleyh her mürek k ep olan lizatihi mümkündür. Kainatın hepsinin kaynağı olan Allah'ın lizatihi mümkün olması ise mümtenidir. Bundan dolayı da O haddizatında ferddir, ehaddir. Ehad olunca da mütehayyiz (yer tutan bir şey) olmaması vacip olur. Çünkü her yer tutanın sağı solu na aykırıdır. Böyle olan da bölünebilir demektir. O halde ehadin mütehayyiz, yani yer işgal etmesi de akıl dışıdır. Mütehayyiz olmadığı, yani mekânda yer işgal etmediği için, cihet ve yönlerden hiçbir şeyin içinde değildir. Onun birşeye hulul etmemesi vac i p olur. Çünkü bir yer işgal eden, işgal ettiği yerle birlikte ele alınınca ehad olmaz. Ne hal, ne de yer sözkonusu olmayınca hiçbir şekilde değişkenlik de sözkonusu olmaz. Zaten ehad olunca vâhid olması gerekir. Çünkü iki vacibu'l-vücud farz olunsa vücupta ortaklık, belirginlikte farklılık kazanmış olurlardı. İştirak edilen nokta temayüz edilen noktanın gayri olacağından o vaciplerden herbiri de mürekkep olmuş olur. Binaenaleyh ehadiyyet vâhidiyyeti de gerekli kılmış olur. Tam anlamıyla tek olan ve eşsiz o l an tam anlamıyla bir olur.

Razî bu izahtan sonra sıfatın çokluğunun zatın çokluğunu gerektirmeyeceğini de kısaca anlatmak için şöyle bir sual ve cevap ile der ki: Bunun üzerine eğer denilirse ki; birşeyin ehad olması nasıl düşünülebilir? Çünkü bir hakikat ehadiyyet ile vasıflandırılınca burada bir o hakikat, bir de o ehadiyyet, bir de ikisinden meydana gelmiş olan o şey yok mudur? Bu ise ehad değil, tıpkı salisu selâsede olduğu gibi, üçün biri olmuş olmaz mı?

Buna cevap şudur: Ehadiyyet o hakikate ait bir özelliktir, ehad diye hükmolunan zat ise o hakikatın kendisidir. Onunla ehadiyyetten meydana gelmiş bir bütün değildir. Yani, ne üç, ne de iki tane zat yoktur. Parçasız, bölüksüz, eşsiz ve ortaksız, her kemâl kendisinden ayrılmayan varlığı vacip olmakla tapılacak ancak bir tek ilâh vardır ki, işte o Allah'dır. Allah ism-i celâli, hakikatte en güzel sıfatların, sübûtî ve selbi hepsinin sahibi olan Hak Teâlâ'nın ism-i zatı, ehad ismi de cüz ve ortağı reddederek bütün selbî sıfatların ifadesi olduğu i çin "Allah birdir" kelâmı, Allah Teâlâ'nın izafî ve selbî bütün sıfatlarıyla zatının birliğini ifade etmiş olur.

Şüphe yok ki, bütün mesele âlemde kendimiz de dahil olduğumuz halde yokken var, varken yok edilip durduğunu görmekte olduğumuz âfâki ve enfüsî çoklukların başlangıç ve mercii olan Allah Teâlâ'nın birliğini tanıtmak için onunla onun eseri ve yarattığı olan çokluklar arasında ilişkiyi ifade de sıfatları göz önünde bulundurmak meselesidir. Bunda zaruret vardır. Çünkü ulûhiyet fikri, ilâhî sıfat ve özellikleri iyi kavrayabilme meselesidir. Kuvvetsiz madde, fiilsiz ve eylemsiz feza, ilimsiz tabiat gibi sıfatsız olarak sadece o diye mülâhaza olunan zat kavramında vasıf demek olan bir kemal, bir hüsün ve hayır mülâhaza edilmiş olmaz. Olmayınca d a onun hamd ü senaya layık olup olmadığı bilinmiş olmaz. Oysa ulûhiyet ve mabudluk her türlü hamde ve medhe hak kazanmış olmayı ifade eden sübutî ve selbî sayısız ve sonsuz kemal sıfatlarının güzellik, yükseklik nisbetlerinin hepsini içine alan en has ve en seçkin bir sıfattır. Bu imtiyaz ve yalnızca ona mahsus olan bu özellik, hakikatte onun zati birliğinin ifadesidir. Bununla vasıflanmış olan zatın birden ziyade olmasına ve onun zatında ve sıfatlarında şeriki ve ortağı bulunabilmesine zaten engeldir. Alla h ism-i şerifi, ism-i zat olmakla beraber, zat-ı mahzın ismi değil, ilâhlık sıfatı ile muttasıf olan en mükemmel zatın ismidir. Bundan dolayı bu ismin tarifi "Allah, kemal sıfatlarının hepsini içine alan vacibu'l-vücudun zatının ismidir." diye ifade olunur. Kemal sıfatlarının hepsini içine alan vacibülvücûd sıfatı ise her hamd ü senaya hak kazanmayı ifade eden ve en yüce kemâl olan tek uluhiyet sıfatıdır. Ve Allah Teâlâ'nın zatına mahsus ve zatının muktezası bir sübuti sıfattır: "Allah, yegâne ilahtır" d enilir. Sübutî olduğu içindir ki, varlığının vacip oluşu, ilim, kudret, tekvin ve rububiyyet gibi sübutî sıfatların hepsini içine alan en belirgin ve yalnızca kendisine mahsus bir isimdir. Bundan dolayı Razî, Allah isminin, sübutî sıfatların hepsine delal e t ettiğini söylemiştir. Bununla beraber yalnızca sübutî sıfatları değil, selbî sıfatları da içine alarak sabit olan bir sübutî sıfattır. Çünkü çirkinlik ve eksiklik sıfatları ortadan kalkmadan kemâl gerçekleşmez. Bu bakımdan Allah ism-i celâli selbî sıfa t lara da delalet eyler, doğrusu da budur. Ancak bu delalet ulûhiyyet sıfatının içeriğinde mevcut olmakla sarih değildir. Müşriklerin şirke düşmesi de bundandır. Onun için burada "Onun benzeri yoktur." (Şura 42/11) gibi selbi sıfatlarının hepsine delalet ed e n "ehad" ismi ile de tasrih edilmiştir. Çünkü yukarıdaki açıklamadan da anlaşılacağı üzere, "ehad" bölünmeyi, sayılara veya parçalara ayrılmayı, ortaklığı nefyeden bir selbi sıfattır. Ve böyle olduğu da "Doğurmadı, doğurulmadı ve hiçbir şey veya kimse k e ndisine denk olmadı." şeklinde açıklanmıştır. Razî, bu inceliklere ayrı ayrı dikkat çekerek, sıfat ve isimlerin çokluğu hıristiyanların zannetikleri gibi zatta kesreti gerektirmeyeceğini de anlatmıştır. İbnü Sina gibi o da sıfatların değişik olmasının, z a tın hakikatında ayrı ayrı birer varlık teşkil edecek ve onların mevkufun aleyhi (durulacağı yer) olacak birer haricî veya aklî varlıklar teşkil edecek şekilde olmadığını, bunların yalnızca birer izafet ve nisbetten ibaret bulunduğunu söylemiştir ki, bu me s ele akaid kitaplarında sıfat zatın aynı mıdır, gayrı mıdır, diye meşhur olan bir bahsin konusudur. Hikmet ehlinden ve Sofiyyeden bir kısımla bazı kelâmcıların "tamamıyla aynıdır" demişler diye meşhurdur. Ancak sıfatta nisbet veya selb gözönünde bulunduğu c ihetle nisbete tamamıyle ve ayniyle zat demek pek doğru görülmez. Âlim, ayniyle zat olsa da ilim için ayniyle âlimin kendisidir demek kolay kolay anlaşılır bir ifade değildir. Maksat, bilme işinin aynı zata raci olduğunu söylemektir. Zat sıfattır veya sıfat zattır, demek bir çelişki olacağı gibi, sıfat zatın gayridir demek de varlıkta iki zat varmış gibi kabul edilemez bir durum ortaya çıkaracağından İmam Eş'arî "Ne ayni, ne de gayri" demiştir ki, sıfat ancak zat ile kaim olduğundan hakikatte iki ayrı şe y yok demektir ve bu daha sağlam bir görüştür. Bir kısım kelâmcılar kavramda belirginliği gözeterek, sıfat denilen şeyin zat denilenin aynı olamayacağını, aynı olmayınca da gayrı denilmek lâzım geleceğini söylemişlerdir ki, bunlar ayniyet ile gayriyyeti bi r birinin zıddı olarak ele almışlardır. Genel düşünceye bu daha uygun gelirse de bunun söylerken bir zata karşılık "ğayr" denildiği zaman, gerçekte ona karşı olan başka bir zat varmış gibi bir vehme kapılmaktan sakınmak gerekir. Çünkü zihin, sıfatı da zat g i bi bir kavram olarak soyutlar ve sıfatın sıfatlanana mahsus oluşunu gözardı ederek sıfatın sıfatı, sıfatın sıfatı şeklinde düşünüp giderken işin başlangıç noktasını unutursa sıfatları da zat diye telakki eder ve yanılgıya düşer. Zat ve sıfat kavramının d i ldeki çeşitli mertebelerinden gaflet etmiş olur.

Bu münakaşalardan maksad ise sonsuz kemal sıfatlarını hakkın zatında isbat ile birlikte zatta çokluk olmadığını, bütün sıfatların aynı zata raci olduğunu anlatmaktır. İslâm'da hikmet ehli, sofiyye ve kelamcılar hepsi de zatta çokluk olmadığından, fiilin kesreti gibi sıfatın kesreti dahi zatta bir bölünme veya parçalara ayrılma ve sayısal bölünme veya sayılara bölünme anlamına gelmediği konusunda ittifak halindeler. Bunu şöyle özetleyelim.

Allah Teâl â, zati sıfatlarının bütününün bir araya gelmesinden meydana gelmiş bir mahiyet değildir. Başka bir deyişle onun zatı, sıfatının gereği ve sonucu değil, sıfatları zatının gereği ve sonucudur. Sıfatın gerçek mânası da budur. onun varlığı bizatihi vacip old u ğu gibi, sıfatları da başka türlü değil, zatıyla vaciptir. Biz ilahî sıfatları düşünmekle elde ettiğimiz kavramlardan kendimizde Allah Teâlâ'nın hüviyetini teşkil eden bir kavram edinmiş olmayız, ancak ona olan ilgi ve ihtiyacımızı duymuş ve onun tecellil e rine ipuçları bulmuş, isimlerini ve hükümlerini öğrenmiş oluruz.

Fatiha'da bütün hamdin Allah'a mahsus olduğu beyan olunurken Allah ism-i zatı, ulûhiyyet vasfı ile bütün kemal ve cemal sıfatlarının hepsini birden içine aldığı anlatılmak üzere bütün yüksek nisbetlerin toplandığı "Âlemlerin Rabbi, Rahmân Rahîm, din gününün hakimi." sıfatlarıyla tavsif olunup ibadet edilmeye ve yardım istenmeye layık tek varlığın kendi olduğu tahsis edilmiş, sonra da isimler ve sıfat aleminin delaleti ve Kur'an-ı Kerim'in beyanatı ile açıklanıp nihayet O'nun zatının ve sıfatlarının ehadiyyeti karşısında bütün kesretlerin, yokluğa mahkûm olduğu tanıtılmak üzere "De ki: O Allah birdir." buyurulmuştur. Şu halde bizim duyduğumuz, bildiğimiz ve düşündüğümüz çoklukların, adetlerin hiçbiri, ne cevherleri, ne arazları, ne eczası, ne küllisi, ne cüziyyatı o değildir. O'nun ikincisi de değildir. Derece derece hepsi O'nun yaratmasıyla ve emriyle meydana gelmiş olan ve O'nun varlığını dile getiren deliller ve âyetlerdir. Kelimelerin medlûllerine, isimlerin müsemmalarına, alametlerin, âyetlerin, belirtilerin, nişanelerin konularına, eserlerin müessirlerine delalet eyledikleri gibi hep O'na delalet eyler, hepsi O'na olan ilişkisini ifade eder. Varoluşları kendilerinden ve kendile r i için olmadığından dolayı gerek âfakta ve gerek enfüste varlıkları müddetince hep O'na olan ihtiyaç ve bağlılıklarını hep kendi hiçlikleriyle O'ndan aldıkları kuvveti, kıymeti ve mânâyı anlatırlar. Onun için "Heme st" (Hep O'dur) demek de bir anlamda doğ r udur. Çünkü hepsinin varlığının kıymeti O'nun varlığına delalet eder ve hepsi O'na rücû edecektir. Kelimenin kıymeti de taşıdığı mananın kıymetinden ibarettir. Varlığı daim ve ebedi olan O'dur, matlûb-i küll (her şeyin matlubu) O'dur. Ondan başka hiçbir ş ey "hep" olamaz. Yani, varlığın bütün kemâlini kendinde bulunduramaz. Bütün âlem, ne kadar kemal eserini haiz olursa olsun imkan dereceleri sonsuz olduğundan, her mertebede kemâl ve sonsuz ve daha yüksek olgunlaşmaya kabiliyetli olarak rububiyet kanununu n hükmü altındadır. O'nun henüz fiile çıkmamış bir yarını, sonu ve âhireti vardır. Bütün kemâl kendisinde bilfiil olan ise evvel ve âhir olan hayyu kayyum Vacib Teâlâ'dır. Evvel ve âhir, zahir ve batın birleşmeden hep hep olmaz. Hiçbir gelişmeye ihtiyacı o l mayan hep ise ancak ve ancak rabbilâlemin olan Allah Teâlâ'dır. O her yönüyle ehaddır. Bundan dolayı yukarıda da açıkladığımız gibi, din uluları O'ndan başka gerçek varlık tanımamışlar: "Her şey yok olacak ancak O'nun zatı kalacaktır." (Kasas, 28/88), "Yeryüzünde ne varsa hepsi yok olacak ancak celâl ve ikram sahibi Rabbinin zatı baki kalacak." (Rahman, 55/26-27), "Bugün mülk kimindir? Tek ve kahhar olan Allah'ındır." (Mümin, 40/16) âyetlerinde dile gelen gerçeklere uygun olarak bu hakikatı her zaman müşahede edip durmuşlardır. O'nu duymayanlar da yarın duyarlar.

Hanbelî büyüklerinden İbnü Akîl şöyle demiş: Bizce doğru olan görüş, sıfatı isbat ile beraber Allah Teâlâ'nın ilahlığında tek olmasıdır, başka değil.

Beyan olunan ilâhlık, kemal sıfatlarının hepsini toplayan yani hepsinin birleştiği en has sıfat olduğundan bu şu demek olur: Mutlak varlığın sonsuz olarak her kemali, ilâhlık kemalinde toplanarak ancak Allah'da birleşmiştir. Sıfatların herbiri itibariyle vâhid olması icab etmezse de büt ü nü birden ilâhlık sıfatında vâhiddir ve O'ndan başka ilâh yoktur. Bu ifade bazı sıfatlarda teşbihe müsaittir, yaratıklarda da kemal sıfatlarından bazıları belli bir ölçüde bulunabilir. Nitekim âlim, rahîm, raûf, âdil gibi bazı isimleri ve sıfatları kullar için de kullanmak caiz görülmüştür. Lakin sonsuz kemâlâtın bütün celâl ve ikram sıfatlarının tam anlamıyla hepsinin birden bir yaratıkta bulunması muhaldir. İlâhlık, yani en büyük sevgi ve en büyük haşyet ve tazim ve her türlü hamd ü sena ile ibadete hak k azanmak demek olan mabudluk ancak Allah'a mahsus bir özelliktir. İnsan, yaratılmışlarda gördüğü herhangi bir kemâle bağlanıp da ona kul olmamalı, o kemâlden hareketle derhal Allah Teâlâ'nın sonsuz kemâl ve cemâline istidlâl ederek var gücüyle O'na bağlan m alı, O'na kulluk etmelidir. Çünkü O'ndan başka tapılacak yoktur. Allah'ın ilahlığında tek olması demek Allah'dan başka tapılacak yoktur demek olur. Bu mânâya göre demek takdirinde olarak "Sizin ilâhınız bir tek ilâhtır. O'ndan başka hiçbir ilâh yoktur." (Bakara, 2/163) meâlinde olduğu gibi olur. "Allah'dan başka ilah yoktur." kelime-i tevhidiyle umumun mükellef olduğu ve herkes için anlaşılması kolay olan tevhid de budur. Yani ulûhiyyette şirki (ortaklığı) nefyeder. Bu mânâ sıfatları çoğaltm a kla beraber onların hepsini bir tek ilâhlıkta birleştirerek zatta birliği ifade eder. Öyle ki, birçok zatlar ve onlarda bazı sıfatlar mümkün olsa da bütün sıfatları içine alan ilâhlık sıfatı ile sıfatlanmış olan ancak bir tek zat vardır. Şüphe yok ki, bu m ânâ sıhhatlidir ve imanın ilk şartıdır. Bununla beraber şu noktadan gaflet edilmemelidir ki, "Allah, ilâh-ı vahiddir." (tek ilâhdır] ifadesinde "Allah yalnızca ilâhlığında vâhiddir." demekten daha fazla mânâ vardır. İlâhlıkta birlik bunun en belirgin mâ n âsı olmakla beraber ekmel mânâsı değildir. Ekmel mânâsı ise gerek zatında, gerek sıfatlarının herbirinde ve gerek bütününde her yönüyle ilâhlığında vahdet-i kâmile ile vâhid olmasıdır. Yalnızca ilâhlığında vâhiddir demek, sıfatların en hası olan bir tek sıfat açısından zatını tevhid demek olur. Bu anlamda vâhidiyyet imanın ilk şartı olarak yeterli olsa bile ehaddiyyetin mânâsını tefsir için yeterli olmaz. Bundan dolayı Alûsî'nin kaydettiği üzere yine Hanbelî âlimlerinden ve Selefiyye denilenlerden Hafız b. Receb gibileri demişlerdir ki: Allah sübhanehu ulûhiyetinde ve rubûbiyyetinde birdir. O'ndan başka mabud da yoktur, O'ndan başka Rab da yoktur. Allah Teâlâ hakkında varid olan bütün sıfatlar ile tavsif eyledikten sonra da zamiri gerek şan ve gerek mes'ûl-i anhe râci olsun iki vech üzere de murad vahidiyyet-i kâmile (tam, eksiksiz tek) olduğunu ihtiyar eylemişlerdir.

İbnü Kayyim Cevzî, "Mesâliküssâirîn"de tevhidin biri marifet ve itikada biri de kasda ve amâle ait olmak üzere ilmî ve iradî iki kısmını beyan ederken, sıfatsız olarak sadece zatın birliğinin amelî olarak hiçbir kıymetinin ve öneminin olmayacağını ve sıfatları nefyedilen herhangi bir zatın Kur'an-ı Kerim'de beyan olunduğu üzere müşriklerin taptığı görmeyen ve işitmeyen, ne zarar vermeye, ne de fayda sağlamaya gücü yetmeyen putlardan hiçbir farkı olmayacağını söyledikten sonra Allah Teâlâ'nın sonsuz hamd ü senaya lâyık ve hak kazanmış olduğunu ve O'nun sıfatları sonsuz olmakla kendisinden başkasının onları tamamen bilemeyeceğinden dolayı h a kkıyla hamd ü senâsını da eda edemeyeceğini ve bu sonsuz sıfatların hepsi Fâtiha'daki hamdde özetlenip, tafsilinde "ulûhiyet, rubûbiyet, rahmet ve mülk" sıfatlarında özetlenmiş ve birleştirilmiş bulunduğunu bildirmiştir. Şu halde gerek ilmî ve gerek iradî tevhidin bu sıfatlarla ulûhiyet rubûbiyeti tevhide raci olduğunu söylemiş ve tevhid-i zat ile uğraşanların hepsini sıfatları iptal eden Cehmiyye diye göstermiştir. Bununla beraber murad bütün sıfatların bir sıfattta birleşmesi midir, yoksa bir zatta birleşmesi midir? Zatın sıfatta birleşmesi mi, yoksa sıfatların zatta birleşmesi mi? Bu noktaları açıklamamıştır. İbnü Akîl'in "İlâhlığında birdir, başka değil" demesinin zahiri anlamı, zatı ancak bütün sıfatların toplamı olan bir tek sıfatta tevhid etmek gi b i görünür. Bunu kâfi görmeyen İbnü Kayyim ve İbnü Receb'in ilâhlıkta ve Rablıkta birdir demeleri de zatı birkaç sıfatta birden tevhid etmek olmuş oluyor. Bu ifadelerin zahiri ise vahdettir, yani şeriki olmamak herşeyden önce sıfatın sıfatı olup zatın vahd e ti bir sıfat veya sıfatlar dolayısıyla olmasını gerektirir ki, bu elbette doğru değildir. Vâhid ve ehad diğer sıfatlardan önce doğrudan doğruya zatın sıfatıdır. Evvela zat, zatında tevhid edilmedikçe sadece sıfatlarda tevhid edilmesi ortak koşmaktan ibare t olur. İki üç şey aynı sıfatta birleşebilir. Ortaklık denilen şey de zaten birtakım zatların birşeyde veya birkaç şeyde birleşmesinden başka birşey değildir. Müşriklerin yaptığı da çeşitli zatları ilâhlık vasfında cinsî birlik veya neviyye ile birleştirme k tir. Hıristiyanlar üçlemelerinde "Baba ilâh, kendi ilâhlık cevherinden oğula ve ruhulkudse birer cevher vermiş, herbiri birer ilâh olan üç uknum, yani baba, oğul ve rûhu'l-kudüs üç zat hem cevherde, hem de ilâhlık özelliğinde birleşip ilâh olmuşlardır." d i ye inanmakla evvela Allah'ı tek cevher sayıp sonra da onu üç şahsa bölüştürmüşler, daha sonra da o üç şahsı aynı cevherden olmaları sebebiyle, ilâhlık özelliğinde birleştirerek bir şahıs yapmışlardır. Böylece üç zatı hem cevherde, hem ilâhlık sıfatında ortak kabul ederek, tıpkı soyadında birleştirir gibi birleştirmişlerdir. Üç uknum, yani üç sahıs bir şahıstır, üç ilâh bir ilâhtır, çünkü cevherleri bir, sıfatları bir deyip çıkmışlardır.

Bütün bunlara karşı her türlü şirk kusurundan kurtarmak ve bütün şüphelerden uzaklaştırmak için Allah Teâlâ'nın ehadiyyetini (birliğini) tanıtmak üzere "De ki, O Allah tektir." buyurulmuştur. Şurası herkesçe bilinmektedir ki, birçok sıfatların bir bölümüyle değil, sıfat olarak yalnızca bir zatta toplanması şirki ger e ktirmez. Aksine o zatın kemâl ve biricikliğini gerektirir. Birçok zatların bir sıfatta veya herhangi bir konuda birleşmesi aynıyla şirktir. Çünkü sıfat içiçe girer de, zat içiçe girmez. Bundan dolayı din âlimleri demişlerdir ki, Allah'ın zatında sıfatları n çok ve çeşitli olduğuna inanmaktan dolayı şirk lazım gelmez, fakat aynı sıfatta birleşen zatların sayıca çokluğuna inanmak tamamiyle şirktir.

"Allah'dan başka ilâh yoktur." demek zatı bir tek olan Allah'dan başka ilâhlıkla vasıflanmış, ilâh ismine hak kazanmış hiçbir zat yok demektir. İlâhlık ancak ve ancak O'nun zatına mahsus demektir. Yoksa Allah, ilâhlık sıfatının sahibidir, yalnızca ilâhlığında birdir demek değildir. Yani bu ifadenin maksadı zatı sıfata mahsus kılmak değil, sıfatı zata mahsus k ılmaktır. İbnü Akîl'in Allah ilâhlığında vâhiddir, başka değil, demekten muradı budur. Ancak ilâhlıktan başka sıfatların da ona mahsus olması gerekmez anlamına da geldiği için İbnü Kayyim ile İbnü Receb ve benzerleri rablık sıfatını da tasrihe lüzum görmüşlerdir. İbnü Kayyim mülkü de tasrih eylemiştir. Hafız İbnü Receb'in vâhidiyyet-i kâmile (kâmil tek ) demesi de zatında ve ilâhlığı gerektiren bütün sıfatlarında hakiki vahdete tenbihtir ki, ehadiyyet ancak vahdet-i kâmile ile tefsir olunabilir. Doğrusu Al l ah Teâlâ'nın esma-i hüsnâsında (güzel isimlerinde) başkasına ıtlakı caiz olmayan isimler ve sıfat Allah, ilâh ve rab isimlerine ve sıfatlarına da münhasır değildir. Rahman, kuddûs, subbuh, sübhân, âlimul-gayb, alâ külli şeyin kadir, hallâk, hâliku külli ş e y, ahsenulhâlikîn gibi daha birçok isim ve sıfatlar vardır ki, yaratılmışlardan hiçbirine verilemez. Allah, bu isim ve sıfatların her birinde de vâhid ve ferttir. Semî, basîr, habîr gibi Allah'dan başkasına da verilebilen isim ve sıfatlar dahi, yaratılmış l arda bulunan noksan ve eksik şekillerinden tenzih ve tecrid olunup, diğer ilâhî isim ve sıfatlardaki gibi münasip bir kavram olarak ve Allah'ın şanına yakışır bir özellik kazanarak O'na verilir. Onun için Fâtiha'da dahi geçtiği üzere ilahî isim ve sıfatlar yalnızca lügat anlamlarıyla kalmayıp birer dinî kavram ve şer'i terim olarak ve söz konusu anlamın en mükemmel ve ideal şekli kasdolunarak kullanılır. "O'nun gibi hiçbir şey yoktur." (Şura 42/11) hükmüne uygun mânâlar verilir. Allah Teâlâ yalnızca il a hlık ve rablık sıfatlarında değil, sıfat ve isimlerinin her birinde de vâhiddir, yani tek ve biriciktir. Bundan dolayı "Rahman arş üzerine istiva etti." ( Tâhâ, 20/5) gibi teşbihi andıran müteşabih sıfatlar dahi hükmüne uygun düşecek şekilde tenzih edilerek anlaşılmak lazımgelir.

İlahî isimlerin hepsi mümkün olabilen sonsuz tekâmüllerin üstünde ve ötesinde en yüce kemâle sahip olan Cenab-ı Hakk'ın varlığını ifade için vaaz olunmuştur. Bütün celâl ve ikram sıfatlarını şahsında toplamış olan "kemâl-i a'lâ" (en yüksek kemâl) ise zihnimizde canlanabilen sonradan olma kavramların mazmunu değil, medlûlüdür, yani o kavramların içinde değil, üstünde ve ötesindedir. Hatta "kemâl-i a'lâ" (en yüksek kemâl) bazılarının zannettiği gibi mutlak kemâl demek de değildir. Çünkü mutlak en aşağıya da, en yukarıya söylenebilir, "a'lâ" ise aşağının noksanlarından soyutlanmış yükseklikleri içine almış olarak a'lâdır. En güzel demek, güzel demekten ibaret olmadığı gibi herhangi bir güzel demek de değildir. Hiçbir güzelde bulunmayan güzellikleri şahsında toplamış olan ve hepsinden üstün, tek ve yegâne güzel demek olduğu bilinmektedir. Bu bakımdan multak varlığı, a'lâ varlık zannedenler yanılırlar, her duyduğunu a'lâ sanır, ona sarılırlar, sonra da yokluğunu görüp darılırlar. Biz bugüne kadar meydana gelmiş olan âlemlerin hepsini erişebildikleri kemâllerin bütünüyle toptan bilip de o âlemlerin hepsinin kendimizde temessül ettiğini düşünsek yine de "vücûd-i a'lâ"yı (en yüksek vücudu) ve kemali a'lâ" yı (en yüksek kemali) bilmiş ve düşünmüş olamayız. İleride daha yüksek kemâllere doğru hareket etme imkânını ortadan kaldıramayız, varlıktaki gelişme ve terakki fikrini durduramayız. Kelime ile topladığımız bütün mümkün ve muhtemel kemâlleri, o sonsuz terakki toplamı itibariyle elbe t te bugünkünden daha yüksek olacaktır. Ancak o dahi "kemâl-i a'lâ" demek değildir. Çünkü zatında kendisi kendi varlığına kafi gelmeyip yoklukla da ilişkili olan eksik kemâlatın bütününden ibarettir. Kemâl-i â'lâ (en yüksek kemal) bunları bir taraftan yaratıp, bir taraftan yok edip duran, ezelde ve ebedde bütünüyle varlığın mülkü ve saltanatı kendisinin olan ve şu halde daha yükseği mümkün ve mutasavver olmayan Hak Teâlâ'nın tek zatına mahsustur ki, O'nun hüviyetini kendisinden başkasıyla tanımlamak hiçbir a ç ıdan mümkün olmaz. O, bizim duyularımızla ve düşüncelerimizle çizdiğimiz şekil ve suretlerin, birimlerin ve sınırların hiçbirinin çerçevesi içine girmez. O, herşeyden önce iken herşeyden sonra, her şeyde zahir iken her şeyden batın (gizli)dır. O'na zatınd a ancak "O" denilebilir.

İlâhî sıfatları ifade eden ilâhî isimler, bize O'nun kendisini tahlil ile O'na bir had ve ölçü tayin ettirecek kavramları ifade için değildir. Bizim kendi varlığımızda ve kendi dünyamızda O'na olan nisbetlerimizi tahlil ederek olayların içeriğinde bulunan muklaklık mertebesinin üstünde bir soyutlama ile her türlü kemâlin kendisine ait bulunduğu Hakk'ın zatına delalet için ortaya konulmuştur. Meselâ, ilim denildiği zaman, biz kendimizde bulduğumuz ilim kavramını bütün dereceleri ile düşünerek, bildiğimiz hâdis, kesbî ve nisbî ilimden mutlak ilim kavramına ve oradan herşeyi olduğu ve olacağı gibi hiç eksiksiz ve muhit (kaplamış olan) ve şu halde gizli ve açık bütün kemâlatı toplamış, kadîm ve ekmel ilim kendisine mahsus olan Hakk'ın zatına düşünce ve irademizi her yönüyle yöneltmemiz lâzım gelir. Öyle ki, biz o ilmin içinde olduğumuz halde o, bizim ilmimizin ötesinde bulunmaktadır ve herşeyi içine almaktadır. O, ancak "o"dur. Biz O'na erebilmek için kendimizden geçmemiz gerekir. "Al lah'ın yetmiş bin hicabı vardır, açıverse sübühat-ı vechi (yüzünün tecellisi) ve celâli gözle görülebilen ne varsa hepsini yakardı, yok ederdi." meâlindeki hadis-i şerifin hükmü gereğince, O'nun karşısında bulunan bütün varlıklar helâk olmuş olurdu. Bunu s ezmek O'nun vahid-i kahhar (tek yok edici) sıfatını sezmektir. Bunu sezmek de bütün cemâl ve kemâlin bilfiil O'nda gerçekleştiğini sezmektir. Zatı, sıfatı ve ef'aliyle O'ndan başkasının yok, ancak O'nun var olduğunu tanımaktır. Demek oluyor ki, ilâhî isim l erin her biri de bütün selbi, sübûti, celâl ve ikram sıfatlarıyla zatındaki birliğine delalette birdir. Ancak bizde olan delalet yönü bakımından mertebe mertebe fark ve kesret zahir olur. O, zatında bir olduğu içindir ki, zatının gereği olan ilâhlığında d a bir, rablığında, mülkünde, ilminde, kudretinde de hep bir, celâl ve ikrama raci olan bütün sıfat ve isimlerinde de birdir. Fakat bütün nisbetlerin ve hükümlerin, ilahlığının gereği ve dayanağı olan sıfatlar olduğu, bütün vicdanların ve varlıkların vecd i l e bağlandığı hakk ve hayrın çekim merkezi, yani odak noktası olan ilâhlık sıfatında açıkça toplanmış olduğu için sıfat-ı zatiyye (zatî sıfatlar) olarak ilâhlık ve vahdet her bakımdan tekliği gerektirdiğinden dolayı, zat, sıfat ve esma, ne yönden ele alınırsa alınsın vahdet-i kâmileyi (tam birliği) icabettirir. Bütün sıfat ve isimleri içine alan Allah ism-i celîli de bu bakımdan zatın ismi olduğundan, "Allah birdir" denilmekle, zat, sıfat ve isimler açısından herbirinde ayrı ayrı olarak ve hepsi toptan kast e dilerek ilâhlıktaki birlik bütün gerekleriyle birlikte ifade edilmiş olur. Böyle olunca da O, zatında tektir, mevcudiyetinde tektir, rablığında tektir, yaratıcılığında tektir, diye teker teker saymaya gerek kalmaz. Yine bundan dolayıdır ki, ilâhiyetinde v a hdâniyete iman edilmedikçe, imanın şartı olan tevhid yapılmış ve yerine getirilmiş olmaz. Yalnızca zatında birdir veya varlığında birdir, Rablığında birdir, diye marifet imana kâfi gelmez. Yani denmiş olmaz. Yine aynı şekilde Allah zatında bir kabul e d ilmeyerek, ilahlığında birdir, demek de zatında ve ilahlığında ayrı ayrı şirk koşmaktan başka bir anlama gelmez.

Hasılı "Allah birdir" demek, gerek zatı, gerek sıfatları, gerek isimleri hangi açıdan ele alınırsa alınsın hep birdir, hiçbir şekilde ortağı olmayan bir tek hakikattır. O'nun için ilâhlık O'na mahsustur. O, ilâhlığında da gerçek anlamda ve zatî birlikle birdir, demek olur. Şu halde O'nu birçok isimler ve sıfatlar ile tanımaya çalışmak O'nun zatında çokluğunu kabul etmek veya O'nun zatına bi r benzer isnad etmek anlamına gelmez. Onu vahdet özelliği ile tanımak da O'na bir sınır ve ölçü belirlemek demek değildir. Allah birdir, demek, O'ndan başkasının tanrılığını reddeden bir selbi sıfattır. Allah'ın birliği, sayı olarak ikinin yarısı anlamına g elen bir cinsinden, yani sayısal anlamda bir demek değildir. Sayı, ancak O'nun yarattığı mahlukatı ve mülkü için geçerlidir ki, bütün yaratılmışlar O'nun bir emriyle var, bir emriyle yok olabilen nisbî ve izafî varlıklardır. Bilindiği gibi sayı, yani kesr e t iki ile başlar ve sonsuza kadar sürer gider. Sayıların hepsi de birer adettir, yani kırksekiz dediğimiz zaman, ikiden sonsuza kadar olan sayılar içinde bu bir tanedir. Ancak buna kesrette vahdet diyoruz. Bunların hepsinde kesir de mümkündür, nisbet de mümkündür, benzerlik de mümkündür. Sayılar eşyaya sıfat oldukları vakit, başka cinslerden benzerleri de söz konusudur. Mesela; Bir okulda iki tane kırksekiz öğrenci mevcutlu sınıf olabilir. Bütün sayılarda çarpma, bölme, toplama ve çıkarma dediğimiz dört işlem yapılabilir. Kesirlere ayrılabilir. Mesela; bir bölü iki, bir bölü üç, vs. gibi kesirlere ayırdığımız vâhidlerin hepsi kaynaklarına göre ele alınan sayı cinsinden vahid (bir)lerdir. Bir de adetlerin başlangıcı olan vâhid vardır ki, bunda kesir ve bölü n me mümkün değildir, çarpma ve bölme gibi işlemler de mümkün olmaz. Fakat eşitini veya benzerlerini ona ekleyerek bir toplam yapmak mümkün olur. Kendisi sayı olmamakla beraber sayıdan bir bölüm (cüz) olabilir. Çoğulu mümkün demek de cinsi mümkün demektir. Cinsi bulunamazsa tek olur. Herhangi bir şekilde sayı sayarken bir diye başladığımız bu "bir" kendisi sayı olmamakla beraber, sayıların başlangıcı, yani birincisi olmak bakımından hesaplarken sayı gibi ele alınır. Buna sayı demek mecaz olsa da sayısal sis t emde "vâhid" demek hakikat anlamı taşır. Bu da nisbî vâhid demek olduğundan birim dahi tabir olunmuştur. Şu halde sayı anlamına "vahid" denildiği zaman, içinde parçası veya dışında benzeri mümkün olan bir vâhid demek olur. Bu anlamda çoklukta teklik herşe yde bulunabilir. Bu ise en mükemmel anlamda gerçek vahdet değildir. Allah Teâlâ'nın birliği ise ne içinde, ne dışında çok ve benzer bulunmayan, her bakımdan ortaklığı ve bölünmeyi reddeden bir birliktir. O'na evvel demek, ikincisi var değil, kendisinden öncesi yok demektir. O'na âhir demek öncesi var demek değil, sonrası yok demektir. Bundan dolayı O'nun hakkında "evvel" ve "âhir" isimleri birlikte söylenmelidir. O'na adedde anladığımız anlamda "mebde", yani başlangıç demek de doğru değildir. O kendisine be n zer bir ikincisinin başlangıcı, yani Âdem aleyhisselâm gibi bir soyun ilk atası gibi değildir. Allah'ın güzel isimlerinde "mebde" ismi varid olmamıştır, "mübdî" ve "muîd" ismi varid olmuştur. Sayılmaya kalkışılacak olursa, ona bir denilir ve orada kalınır. O her bakımdan bir, hep bir, hep tektir. "Allah var, ve O'nunla birlikte başka bir şey yoktu." ve "şimdi de olduğu gibidir". İmam-ı Azam, Fıkh-ı Ekber adlı eserinde, Allah Teâlâ "sayı yönünden" değil, "eşi, benzeri olmaması yönünden bird i r" demekle bu anlamı dile getirmiştir. Şeriki nefyetmek, eşiti ve karşıtı da nefyetmektir. Yine bundan dolayı Keşşaf sahibi de "Allah tektir", ikincisi de yoktur, diyerek tefsir eylemiştir ki, ne gizli olarak ne de açıkça O'nun dışında bir ikincisi yok t ur demektir. Bütün tefsirlerde sayı bakımından "bir" demek olmadığına dikkatle tenbih olunmuştur.

Yine Fahreddin Razî, tefsirinde der ki: Marifetullah hazırdaki cennettir. Zira cennet senin aklına ve arzuna uygun olan nail olmandır. Onun içindir ki, Âdem'in aklına ve arzusuna ters düştüğünde cennet, kendisine cennet olmamıştı. Yine onun içindir ki, kabir, mümine zindan değildir. Çünkü onun aklına ve arzusuna uygun olan kendisine orada hasıl olmuştur.

Bunun açıklaması şöyledir: Akıl, iyilikler kendisine tevdi olunacak güven ister, şehvet de kendisinden lezzetli şeyler istenecek bir zengin ister. Daha doğrusu akıl yüksek himmet sahibi bir insan gibidir, efendisinden başkasına bağlılık göstermez, heva ise bir otlakçıya benzer ki, bir zengini gördüğünde belki bir ihsanına nail olurum ümidiyle neşelenir. Daha doğrusu akıl geçmiş nimetlere şükretmek için efendisini tanımak ister, heva ise ondan beklenecek nimetlere istek duyduğu için onunla tanışmak ister. İkisi de onu istedikleri gibi âlim ve gani, yani bilgili ve zengin olarak tanıyınca ona sarılırlar. Akıl ben senden başkasına şükretmem der, şehvet de ben senden başkasından dilenmem der. Sonra da şüphe gelir, "Ey akıl, şükrü yalnızca ona nasıl tahsis ettin? Belki onun gibi bir başkası daha vardır! Ey ş e hvet, yalnızca ona nasıl bağlandın? Belki onun gibi bir başka kapı daha vardır!" der. Bunun üzerine akıl hayrete düşer, huzuru ve rahatı kaçar. Bunun üzerine akıl eski rahat ve huzuruna kavuşmak için, şüpheden kurtulmak üzere delil aramak üzere istidlâl â leminde seyahat etmek ister. "Hakka hidayet edecek olan ise ancak Allah'dır". İşte Allah kuluna hidayet etmek, hizmeti ve şükrü ile meşgul olma lezzetini bulandırmamak için Peygamberini göndermiş ve ona kendinden söyleme, doğrudan doğruya benim sadık olarak bildiğim şu kelâmımı söyle! diyerek "De ki, O Allah tekdir." buyurmuş, birliğini sana işitme yoluyla haber vererek bildirip araştırma ve delil peşinde koşma zahmetinden seni kurtarmıştır.