87- "vav" harfi, kasem içindir, "lâm" onun cevabı, "kad" ise tahkik harfidir ki, demektir. Yani nâm ve şan-ı uluhiyetime yemin olsun ki, muhakkak surette biz azîmüşşan Musa'ya o kitabı, yani İsrailoğulları'nın öteden beri hükümlerini çiğneyegeldikleri Tevrat'ı verdik, ve arkasından onun izinde ve aynı şeriatle memur nice peygamberler daha gönderdik. Ki bunlar Yûşa, İşmuil, Şe m 'ûn, Davut, Süleyman, Şa'ya, Armiya, Uzeyr, Hazkil, İlyas, Elyesa, Yunus, Zekeriyya, Yahya ve daha başkalarıdır. Hepsine selam olsun. Ayrıca Meryem oğlu İsa'ya beyyineler verdik.

Beyyine: Gün gibi gayet açık, vazıh ve celî mânâsına sıfattan isim yapılmış bir kelimedir ki, kendisi gayet açık ve aşikar olan bir davayı açık bir şekilde isbat etmeye yarayan delil demektir. Yani kendisi açık seçik, artık bir başka şeyin açıklamasına ihtiyacı kalmamış olan belge demektir. Peygamberlerin mucizeleri bu çeşi t belgelerdir. Şu halde Hz. İsa'nın beyyineleri, onun peygamberliğini açıkça ortaya koyan mucizeleri demek olur ki, bunların neler olduğu ileride genişçe anlatılacaktır.

İsa: Süryanice "İşû"dur. Nitekim bazı hıristiyanlar "Yesû", Frenkler "Jesu" derler. Bunun ism-i mensubu olan "Jezvit" İsevî, diğer bir tabirle Yesûî demek ise de Katolik papazların özel olarak kurdukları cemiyete mahsus bir isim olmuştur ki, bir anlamda tarikat demek olan bu cemiyete ve mensuplarına "Cizvit" adı verilir.

Meryem: Süryanî dilinde "hizmetkâr" mânâsınadır. Arapça kadınlar için meryem, erkeklerdeki "zir" gibi bir mânâya kullanılır. "Zir" kadınlara karışması ve ziyareti çok olan erkek demektir. Nitekim Arap şairi Ru'be'nin: "Hizmetçisi, kendisine ulaşmayan ve kadınla r arasına karışan kimseye dedim ki: Gençlik hevesleri sapıttığını pişman eder." beytindeki zir ve meryem bu mânâya gelmektedir. Biz Türkler genellikle "Meryem Dudu" deriz.

Hz. Musa'dan sonraki peygamberler arasında Hz. İsa'nın bilhassa ismiyle zikredilmesi İsa dininin, Tevrat'taki bazı dinî hükümleri nesheden (kaldıran) bir özelliğe sahip olması bakımındandır. Bundan dolayı İseviyet, yani Hıristiyanlık, Musevîlik'ten ayrı bir din olmuştur.

Hz. İsa'ya bu beyyinatı (belgeleri) verdikten başka bir de onu Rûhu'l-Kudüs ile destekleyip takviye ettik. Râğıb'ın tarifine göre; ruh, esasen canlının öyle bir cüz'üdür ki, canlıda hayat bununla meydana gelir. Ruh ile nefis bir midir, değil midir? Bunda da uzun uzadıya ihtilaflar olmuştur. Nefis aslında "ben" dediğimiz şeydir. Fakat ruh da bu mudur? Yoksa bunun bir aleti midir? Bu konuda özel tasnifler yapılmıştır ki, âyetinin tefsirinde inşaallah mümkün olan izahatı sunmaya çalışacağız. (Bkz: İsrâ, 17/85). Şimdilik şu kadarını söyliyelim ki; öteden beri ruh u n mahiyeti hakkında söz söyleyenler bunu başlıca üç ayrı bakış açısından düşünmüşlerdir. Bu da hareket, hayat ve idraktir. Herşeyden önce ruh bir hareketin başlangıcı olarak tasavvur edilmiştir. Bizzat harekete geçiren her hareket ettirici kuvvet bir ruh, her hareket eden şey de onun eseri kabul edilmiştir. Buna göre, hiçbir hareket yoktur ki, bir ruh ile ilgili olmasın. Şu kadar var ki, bizzat hareket ettirenler doğrudan doğruya, dolaylı olarak hareket edenler de yine dolaylı yollardan bir ruha bağlı sayı l ırlar. Bu anlamda ruh, kayıtsız şartsız kuvvet karşılığı bir mânâya gelir. İster yalın halde olsun, ister çok yönlü olsun, ister şuurlu, ister şuursuz olsun, ister iradeli, ister iradesiz olsun hadd-i zatında harekete geçirme özelliği bulunan her kuvvet b i r ruhtur. Frenkler dinler tarihiyle ilgili araştırmalarda bu görüşe "Animizm" adını vermişlerdir. Lakin ruhun bu mânâsı genel değildir. Bu hareketi, iradeli hareketlere tahsis edecek olursak, o zaman ikinci ve üçüncü mânâlara benzer veya eşdeğer veyahut d a ha özel bir amelî ve ahlâkî ruh mânâsı ifade etmiş oluruz. Çünkü iradeli hareket, hayat ve idrak ile eş anlamlı, hatta onlardan daha fazla özelliğe sahiptir.

İkinci olarak ruh, bir hayat kaynağı olarak tasavvur olunmuştur ki, bu birinciden daha özel bir anlayıştır. Zira hareket, hayatın belli başlı şartlarından sadece biridir. Her hayatta bir hareket vardır. Fakat burada hayattan maksat genel anlamda canlıların sahip olduğu hayattır. Çünkü bitkilere ait hayata hayat denmesi bu mânâya uygun olduğunda n değildir. Zira bitkilerin hayatında bir yerden bir yere kitle halinde hareket yoktur. En meşhur mânâsıyle ruh denilince işte bu hayat kaynağı anlaşılır ve ruh bizatihi mevcut ve lizatihi canlı bir kaynak olmak üzere tarif olunur ki, Râğıp da bunu ifade e t miş demektir.

Üçüncü olarak ruh, gerek cüz'î, gerek küllî bir idrak mebdei (noktası) olarak kabul olunmuştur ki, bu da ikinci görüşten daha özeldir. Zira hayat idrakin şartlarından biridir. Daha doğrusu idrak dediğimiz şey, algılama derecelerine göre hayatın bir eseridir. Demek ki, idrak sahibi her ruh canlıdır ve her canlı kendi kendine hareket etme güç ve kabiliyetine sahiptir. Bununla beraber her hareket edenin veya hareket ettirenin bu anlamda canlı olması lazım gelmeyeceği gibi, her canlının da i drak sahibi olması göz önünde bulundurulacak bir noktadır. Bu suretle ruh veya canlı denildiği zaman şuurun ilk mertebesinden akla ve kudsî kuvvete varıncaya kadar derece derece farklı mertebeleri yüklenebilen ve vücudun aslî ve gölgesel ikiliğini içine alan şuur ve idrak kaynağı kastedilir ki, bazılarına göre irade ve kendi kendine hareket etmek gibi hususlar bunun teferruatından sayılır. Bununla beraber duygu ve şuur, ruhun en genel belirleyici özelliğidir. İrade ve hareketin yalnızca şuura bağlı özellik l er olduğu da göz önünde bulundurulmalıdır. Bu takdirde akıl, ruhun en ileri ve en mükemmel görünümü olmuş olacaktır. Halbuki iradenin şuur veya akıl beraberliği kabul edilse bile, bedende olan öteki belirtilerden daha üstün bir değere sahip bulunduğunda ş ü phe yoktur. Akla mahkum iradeler bulunduğu gibi, şehvet ve heveslere mahkum akıllar da vardır. Şu halde ruh denildiği zaman his ve şuur, akıl ve idrak güçlerinden başka irade gücü gibi özellikleri de içine alan daha geniş ve etraflı bir hayat cevheri anlaşılmak lazım gelir. Gerçekte de ruh ilminden bahsedenler, ruhun hem nazarî, hem amelî kabiliyetlerini göz önünde bulundurmaya mecbur kalmışlardır. Asrımızın ruh ilmi (psikoloji) kitaplarında şuur, ruhun en umumî hadisesi kabul olunmaktadır. Bununla birlikt e ruhî kuvvetler: Acı duyma, tad alma, hoşlanma ve nefret gibi duyusal kuvvetler; idrak, düşünce, tasarı ve tasavvurlar gibi zihinsel ve aklî kuvvetler; istek ve irade gibi harekete geçirici kuvvetler olmak üzere başlıca üç ana kuvvenin kaynağı olarak düş ü nülmektedir. O halde kendine mahsus anlamıyla ruh denilirken kendiliğinden hareket edebilme, daha doğrusu kendi kendini hareket ettirebilme, canlılık ve idrak gibi özelliklerin üçü birden göz önünde bulundurulmalıdır. Yani ruh, hayatın da, hareketin de, i d rakin de esas sahibi olan bir varlıktır. Eğer hayat kelimesi, sadece bir yönü ile alınmayıp bu üçünün de temsilcisi olarak alınacak olursa, o zaman bizatihi mevcut ve lizatihi canlı şeklinde tarif aynı mânâyı ifade ederek, en özel anlamıyla ruhun en aşağı mertebesini göstermiş olur. Aslında biz, duyu organları gelişmiş yüksek canlılarda ve bilhassa insanda bu üçünün birleştiğini görüyoruz. Şu halde herkesin bildiği ve anladığı meşhur şekliyle ruhun en alt seviyedeki mânâsı canlılık olarak kabul edilir ve h e r kuvvete de ruh denilmez. Hayatın anlamı ne kadar yükselirse, ruhun mânâsı da o ölçüde yükselmiş olur. Daha doğrusu ruh ne ölçüde yükselirse hayatın mânâsı da o ölçüde yükselir ve özellik kazanır.

Genel anlamıyla ruhun, katı ve hareketsiz olan maddeye zıt bir varlık olduğu açıktır. En ilkel şekliyle madde ruhsuz bulunabilir, fakat bu mânâda ruhsuz bir cisim var mıdır? Bu husus münakaşa edilebilirse de ilkel maddeden meydana gelmiş olan her cisim terkibi ve teşekkülü bakımından bizzat bir kuvvete ve b i r ilk harekete sahip olmak durumunda bulunduğundan her cisimde, genel anlamda bir ruh zaten var demektir. Fakat özel anlamda ele alındığı zaman, ruhsuz cisimlerin varlığından şüphe etmeyiz. Zira nice canlıların, ruhtan ayrıldığı zaman öldüklerini görmekteyiz. Demek ki ruhun cisimden ayrılmasıyla ayrıcalık kazanacağı şüphe edilecek bir şey değildir. Fakat esas itibariyle ruhun öz cevheri ile maddenin öz cevheri birbirinden apayrı varlıklar olarak âlemde iki ayrı cins cevher var mıdır? Yoksa maddenin cevheri ruhun cevherine veyahut ruhun cevheri maddenin cevherine râci olmak üzere yalnızca bir tek çeşit cevher mi vardır? Yani kâinat âleminden cisimlerin cevheri büsbütün kaldırıldığı farzolunsa, ruhlar da ortadan kalkar mı? Yahut aksine ruhun cevheri ortadan k a lksa, maddî cisimler de büsbütün yok olur, ortadan kalkar mı? Yoksa birisi diğerinden ayrı olarak varlığını sürdürebilir mi? Felsefe dalında her birinin taraftarı ve savunucuları bulunan çeşitli nazariyelerden şimdilik vazgeçerek şu kadarını söyleyelim ki ruhun, cevheri ve öz varlığı ne olursa olsun, nev'inin hakikatı, hatta bir tek nevi içinde çeşitli mertebeleri bulunduğu şüphe götürmez bir gerçektir: İnsanların diğer canlılardan farkı, ruhlarının kendi nev'ine mahsus özelliğinden dolayı olduğu gibi, beş e rin çeşitli sınıf ve fertleri arasındaki fark da en azından ruh mertebelerinin çokluğunu göstermektedir. Genellikle Peygamberler ise derece farklarıyla birlikte, Âdem kıssasından anlaşıldığı üzere, ilk fıtrata nazaran, beşer nev'i içinde Allah'ın halifeliğine mazhar olmuş yüksek bir ruh derecesine sahip kimselerdir. Bu yüzdendir ki, âdeta kendi nevilerinin üstünde sayılabilecek bir ayrıcalıkları vardır. Bu yüksek ruh asaletine sahip bulunmalarının yanında ilâhî te'yide de mazhar olmaları onları, hem bilgi v e idrak yönünden, hem de tasarruf gücü demek olan iradeyi harekete geçirme yönünden ve bazan ikisiyle birden ruh mertebelerinin en yücelerine eriştiren tecellilere mazhar kılar. Bu tecellilerden her biri, beşerin alışılmış ruhî davranışlarından çok farklı ve üstün özellikler taşır. İşte bu özellikler o peygamberlerin, çeşitli kademelerde mucizelerini meydana getirirler. Bundan dolayıdır ki, peygamberlere mahsus bilgiler, beşer aklının tekrara ve tecrübeye dayalı olarak elde ettiği alışılmış bilgi ve idrakl e rin üstünde bir ilim, tasarruflarında da yine normal insanların sahib olabildikleri tasarrufun üstünde bir kudret ve irade zuhur edegelmiştir. Bunun için ruhların bizzat Allah'a izafetle sonuçlanan alışılmış ve alışılmamış bütün güçlerini, çeşit ve merteb e lerini bir bütün olarak dikkate almayanlar veya alamayanlar, ruhun en yüksek mertebesini aklın en aşağı mertebesi açısından ele alarak, harika denilen garip ve nadir olayları, daima alışılmışa şartlanmış aklın en aşağı ölçüsüyle çözmeye çalışanlar, peygam b erlerin mucizeleri karşısında hep inkâr ve te'vil yoluna sapmışlardır. Diğer bir kısım insanlar da mucizeler nazariyesine sarılarak, genellikle aklın ve ilmin konusuna giren kesin gerçekleri inkâr etmeye ve görmezlikten gelmeye çalışmışlardır. Bunların birincisi ifrat, ikincisi ise tefrittir. Yaratılışın bütün sır ve inceliklerini, ne tekdüze tekrarlara dayanan prensiplere bağlı olarak deneysel ilmin ve fennin belli sınırları içine hapsetmeğe hakkımız var, ne de aklın ve ilmin kural ve ilkelerini bir kenar a iterek, herşeyi yalnızca harikalarla açıklamağa hakkımız vardır. İlmî araştırmalarla ortaya konan yeni yeni buluşlar, ilmin ve fennin sonu olmayan bir genişliğe sahip bulunduğunu gösteriyor. Bu husus inkâr kabul etmez bir gerçektir. Ayrıca normal aklın, i lim ve fennin hiçbir zaman inkâr edilemiyecek değişmez ve kesin hakikatleri içerdiği de bilinmelidir. Şunu da belirtelim ki, sebeplilik (nedensellik) ve çelişmezlik kanunları işte bu çeşit hakikatlerdendir. Bilgi denilen şey, daha ziyade tekdüze tekrarlar a bağlı olarak, deneme yanılma sonucunda teşekkül eder. Ancak kâinatta değişim ve gelişim denilen bir ilke daha vardır. Halbuki her değişim, ilk meydana çıkışında, normal dediğimiz tekdüze tekrara dayanan oluşlara karşı bir hamle ve bir isyan sayılır. Bu y ü zden de bir harikuladelik ifade eder. Bunun için, ilmî sonuçlara dayanan imanın yanında mucizeye dayanan imanın, irade olayı açısından çok önemli bir yeri vardır. Çok zamanlar görülmüştür ki, ilim adamlarının kendi konuları dışındaki iş ve çabalarda irade l eri oldukça zayıftır, hatta büsbütün yok denilecek kadar azdır. Kendi tecrübemize dayalı olarak elde ettiğimiz bilgiler, bizde irade olayının teşekkülüne ve güçlenmesine katkıda bulunmuyorlar. Buna karşılık hiçbir ilmî ölçüden haberi olmayan bazı cahiller, ilim adamlarının göze alamayacağı işleri yapabilecek güçlü iradeler gösteriyorlar. Bu husus nazarî olarak herkesçe kabul edilse bile tatbikatta iradenin, hiçbir bilgiye ihtiyaç göstermeyen imandan kaynaklandığı ve oradan kuvvet aldığı gözleniyor. Bu da n o rmal ilmin sonuçlarına inanmaktan değil, mucizeye inanmaktan doğuyor. İslâm dini, bu hakikati tesbit ve ahlâkı yüceltmek için, ilmin ve aklın kurallarına önem vermekle beraber, imanı gerektiren mucizelere de yer vermiştir. Bu sebeple hakikî din adamlarını n bilgileri, kendi iradelerini zayıflatmaz. Onlar ilmin ve aklın alanına giren konularda normali kabul ederler, olağanüstü hallerde mucizeye de inanırlar. Normal insanların sevindikleri konularda onların korktuğu ve endişeye kapıldığı, halkın üzülüp ağladı k ları noktalarda ise onların ümide ve iyimserliğe kapıldıkları yönler bulunur. Hasılı insan ruhunda ümitsizlik ve korkuyu kısmen de olsa yok etmek için mucizelerin pek büyük etkisi vardır. Sırf aklî ve mantıkî düşünenlerin karamsarlıktan başka birşey göre m edikleri kapkaranlık zamanlarda mucizeye iman, böyle ayrılık günlerinde parlayan sevgi güneşi gibi, azim ve iradeye musallat olmuş karamsarlığın paslarını silip süpürmeye yeter de artar bile. Fakat şurası unutulmamalıdır ki, mucize ve harikalara iman, bir genel ilke gibi ele alınamaz. Zaten isminden de anlaşılacağı gibi, bunun yalnızca özel ve olağanüstü hallere mahsus bir ilke olduğu kesindir. Normal haller için aslolan aklın ve ilmin kurallarıdır. Ne dine, ne ilme önem vermeden, her an harika peşinde k oşanlar ve daima yeni görüş ve fikirlerle yaşamak isteyenler, hiçbir zaman ilkellikten kurtulamazlar ve insanlar arasında bağlantı sağlayan sosyal kurallar ve ahlâkî kaideler bırakmayacak kadar cahil, sapık, başıbozuk ve baştan çıkarıcı bir hayat tarzına m ahkum olurlar. Bundan dolayıdır ki, Kur'ân mucizesiyle ortaya konmuş bulunan cihanşumûl hükümler ve doğrular, kevnî mucize denilen öteki harikulâde (olağanüstü) olayların üstünde bir anlam ve değer taşırlar. İşte peygamberlerin ruhları, mertebelerine göre bu iki cihetle özel olarak ilâhî desteklere mazhar kılınmışlardır. Bu ilâhî desteğin dış görüntülerinden birisi de onların ahlâklarıdır. Onların ruh mertebeleri, ahlâk bakımından ismet (günahsızlık) derecesine sahiptir. Bundan dolayıdır ki, İslâm inancı a ç ısından peygamberlerin hepsi, çirkin ve alçaltıcı huy ve hareketlerden uzak ve yüce şahsiyetlerdir. Gerçi onlar için de beşeriyet gereği bazan zelle (ayak sürçmesi) ve hata mümkündür. Fakat onda ısrar ve istikrar (devamlılık) söz konusu değildir. Bu gibi şeyler Allah'ın yardımıyla hemen düzeltilir. Biz, eldeki Tevrat ve İncil nüshalarında geçmiş peygamberlere isnat edilen birtakım günah ve kabahatların, tahrifler sonucu olduğundan şüphe etmeyiz. Cenab-ı Hak, peygamberlerin ruhlarına çeşitli mertebelerde gö n derdiği bu ilahî destekleri, özellikle Hz. İsa hakkında "Biz onu Rûhu'l-Kudüs ile de destekledik". (Bakara, 2/87) âyetiyle dile getirmiştir. Meryem oğlu İsa, ruhî bakımdan bilhassa Rûhu'l-Kudüs ile teyid olunmuştur. Bu gösterir ki, Rûhu'l-Kudüs, Hz. İsa ' nın şahsiyetinin bir parçası değil, sadece onun destekleyicisidir. Şu halde hıristiyanların, Rûhu'l-Kudüs'ü İsa'nın şahsiyetine dahil edip, öz şahsiyetinin bir bölümü gibi tasavvur etmeleri bir batıl inanç örneğidir ve geçersizdir.

Acaba Rûhu'l-Kudüs' ten murad nedir? "Rûhu'l-Kudüs" kelime itibariyle fevkalade temizlik, taharet ve nezahet yahut bereket ruhu, yahut mukaddes ruh demek ise de bunun gerçek anlamı hakkında tefsirciler birkaç rivayet nakletmişlerdir.

1- Mücahid ve Rebî'in beyanına göre; "el-Kudüs" el-Kuddûs gibi ilâhî isimlerdendir. Şu halde Rûhu'l-kudüs, yani Allah'ın ruhu demek olabilir. Nitekim bu te'yid dolayısıyla Hz. İsa'ya "rûhullah" dahi denilir.

2- İbnü Abbas'dan bir rivayete göre, burada "Rûhu'l-Kudüs" Allah'ın ism-i azamı (en büyük ismi)dır ki, Hz. İsa bununla ölüleri diriltirdi.

3- İncil'dir, nitekim "İşte böylece sana da emrimizden bir ruh vahyettik." (Şûrâ, 42/52) âyet-i kerimesinde Kur'ân vahyine dahi "ruh" denilmiştir.

4- Katâde, Süddî, Dahhâk ve Rebî'in b eyanına ve İbnü Abbas'dan diğer bir rivayete göre, Rûhu'l-Kudüs Cebrail'dir. Ve buna asahh-i akval, yani rivayetlerin en sıhhatlisi demişlerdir. Çünkü Peygamber Efendimiz, Hassân İbni Sabit (r.a.) bir kerre "Kureyş'i hicvet, Rûhu'l-Kudüs seninledir." bu y urduğu gibi, bir başka zamanda da "Ve Cebrail seninledir." diye buyurmuşlardır. Demek ki, Rûhu'l-kudüs Cebrail aleyhisselâmın "Rûhu'l-Emîn" gibi diğer bir ismidir. Nitekim Hassân (r.a.) dahi beytinde "Allah'ın elçisi olan Cibrîl de bizdedir. O Rûhu'l - Kudüs'ün ise eşi, benzeri yoktur." diyerek Rûhu'l-Küdüs'ün Cebrail olduğunu göstermiştir. Cebrail'e "rûhullah" dahi denilmesi, diğer bir ilahî isim olan Rûhu'l-Kudüs'ün aynı mânâya geldiğini doğrular.

Kur'ân diline ait bu kelimelerin göz önünde bulund urulması ile Rûhu'l-Kudüs'ün Cebrail demek olduğu anlaşılır. Lakin bu takdirde şu soru akla gelebilir: Cebrail Hz. İsa'dan başka peygamberlere de indiği halde burada "onu Rûhu'l-Kudüs ile destekledik." ilâhî ifadesinde söz konusu zamire Hz. Musa bile dahi l edilmiyerek doğrudan doğruya zamirin Hz. İsa'ya tahsis edilmesinin mânâsı nedir? Bu ifadeden Rûhu'l-Kudüs'ün Cebrail'den başka bir özel ruh olduğu anlaşılmaz mı?

Tefsircilerin açıklamasına göre, cevap hayır. Bu tahsisin anlamı şudur: Ceb rail'in Hz. İsa'ya başka türlü bir ihtisası vardır ki, diğer peygamberlerde bunun örneği yoktur. Çünkü Hz. Meryem'e onun doğumunu müjdeleyen Cebrail'dir. Hz. İsa onun nefhi (üflemesi) ile doğmuş, onun terbiye ve desteğiyle büyümüş, her nereye gittiyse beraberinde git m iştir. Nitekim Meryem Sûresi'nde "Ona ruhumuzu gönderdik, o ruh ona beşer şeklinde temessül edip göründü." (Meryem, 19/17) buyurulmuştur. Âyette geçen "rûhanâ", rûhullah, Rûhu'l-Kudüs, Cebrail'dir.

Bundan başka bilindiği gibi, İsrailoğulları'nın, Hz. İsa ve annesi Meryem hakkında iffet ve ismete, onların kudsiyetlerine aykırı sözler söylemiş olmaları ve âyette esas muhatap olan da yahudiler olduğundan, Hz. İsa hakkındaki bu âyet, tahsis için değil, fakat bilhassa yahudilerin isnat ve iftiralarına k a rşı Hz. İsa'yı tenzih için bu teyid özellikle söz konusu edilmiştir. İşte bundan dolayıdır ki, taharet ve temizlik anlamına gelen "Rûhu'l-Kudüs" ismi tercih buyurulmuştur. Şunu da burada hatırlatmak lazım gelir ki, Hz. İsa "Rûhu'l-Kudüs" ile teyid edilmiş t ir, fakat Rûhu'l-Kudüs ile teyid edilen yalnızca Hz. İsa değildir. "De ki, Rûhu'l-Kudüs, onu Rabbinden hak olarak indirmiştir." (Nahl, 16/102) buyurulduğu şekilde Peygamber Efendimiz'e Kur'ân-ı Kerîm'i indiren de Rûhu'l-Kudüs'tür. Oysa Kur'ân'ı ona ind i renin Cebrail olduğu bilinen bir gerçektir. Demek ki, Rûhu'l-Kudüs Cebrail'dir. Güç ve kuvvet açısından Cibril veya Cebrail, ismet ve nezahet açısından da Rûhu'l-Kudüs'tür.

İşte ey İsrailoğulları! Görüyorsunuz ki, Allah Teâlâ'nın peygamber ve kitap göndermesi, emsalsiz ve görülmemiş bir şey değildir, öteden beri devam edip gelen bir ilâhî gelenek, bir sünnetullahtır. Zikrolunduğu üzere bilha(s.a.v.)ize Hz. Musa'dan Hz. İsa'ya kadar bunca peygamber göndermiş artık size nefsinizin heva ve heveslerine uy m ayan ilahî emirlerle yeni bir peygamber geldikçe ona uymayı kibrinize yediremeyip, kafa mı tutacaksınız? o peygamberlerin bir kısmını inkâr edecek, diğer bir kısmını da inkârla yetinmeyip -Zekeriya, Yahya vesaire gibi- öldürecek misiniz? Yok artık, o m eydanı boş bulamıyacaksınız. Bu âyetin anlamında Peygamber Efendimiz'i öldürmeye azmettiklerine açık bir işaret vardır. Soru, bu teşebbüslerini yüzlerine çarpmak üzere ayıplamak ve kınamak (istifham-ı tevbîhî) içindir.